Được Nhà xuất bản Đại học Oxford (Oxford University Press) xuất bản ngày 4 tháng 8 năm 2026, Critical Classicality in Vietnam and the Diaspora (“Phạm trù cổ điển qua lăng kính phản biện từ Việt Nam và cộng đồng hải ngoại”) của TS. Kelly Nguyễn mở đầu bằng câu chuyện cái chết của người thông ngôn. Trong những năm đầu của thời kỳ Pháp thuộc, một thông ngôn người Việt đang đối mặt với án tử đã cố cứu mình bằng cách nói bằng tiếng Latin: “Ego sum Petrus, interpretus” — “Tôi là Petrus, người thông ngôn.” Người thủy thủ Pháp phụ trách việc hành quyết không hiểu lời ông và vẫn treo cổ ông. TS. Kelly Nguyễn đặc biệt lưu ý đến nghịch lý này. Các quan sát viên thuộc địa Pháp về sau lại xem câu chuyện như bằng chứng cho sự bất lực về ngôn ngữ của người Việt, mặc dù chính người thủy thủ Pháp không hiểu tiếng Latin, và ngay cả câu Latin được ghi lại trong nguồn tiếng Pháp cũng chứa một lỗi. Với TS. Kelly Nguyễn, câu chuyện cho thấy một vấn đề lớn hơn nhiều so với sự bất đồng ngôn ngữ: một trật tự đế quốc trong đó người thuộc địa có thể tiếp thu ngôn ngữ và truyền thống trí thức của châu Âu nhưng vẫn không được nhìn nhận như những chủ thể trí thức chính đáng.

Phần mở đầu này cô đọng mối quan tâm trung tâm của Critical Classicality (“phạm trù cổ điển mang tính phản biện”): không chỉ là việc các tác giả Việt Nam đã gặp gỡ Hy Lạp và La Mã như thế nào, mà còn là vấn đề quyền lực trong việc xác định điều gì được coi là “cổ điển” (the classical) đã được phân bổ ra sao trong lịch sử. Vì vậy, can thiệp học thuật của TS. Kelly Nguyễn có tham vọng lớn hơn nhiều so với việc phục dựng một kho tư liệu từng bị bỏ quên về sự tiếp nhận cổ điển của người Việt. Học giả đặt câu hỏi: điều gì về chính ngành Classics (nghiên cứu cổ điển Hy–La) sẽ trở nên hữu hình khi Việt Nam và cộng đồng người Việt hải ngoại không còn nằm ở vùng ngoại vi của bản đồ tri thức ngành này?

Ít nhất như được trình bày trong phần dẫn nhập của cuốn sách, kết quả là một nỗ lực đầy gợi mở nhằm tái định vị Việt Nam trong nhiều cuộc đối thoại học thuật giao thoa: nghiên cứu tiếp nhận cổ điển, nghiên cứu thuộc địa và hậu thuộc địa, lịch sử trí thức Việt Nam, nghiên cứu về người tị nạn và các cuộc tranh luận về phi thực dân hóa khoa học nhân văn. Luận điểm mạnh mẽ nhất của cuốn sách cũng đồng thời là luận điểm giản dị nhất: sự tiếp xúc của người Việt với thế giới cổ đại Hy–La không nên chỉ được hiểu như bằng chứng cho sự lan tỏa toàn cầu của một truyền thống cổ điển được cho là mang tính phổ quát. Thay vào đó, Việt Nam là một trường hợp đặc biệt hữu ích để khảo sát cách classicality (“tính cổ điển”) được kiến tạo, kiểm soát, chiếm dụng và biến đổi.

Từ sự tiếp nhận cổ điển đến “tính cổ điển”

TS. Kelly Nguyễn phân biệt công trình của mình với những nghiên cứu tiếp nhận cổ điển theo cách thông thường thông qua khái niệm làm nên nhan đề cuốn sách: critical classicality (“phạm trù cổ điển mang tính phản biện”). Dựa trên công trình của James Porter, Dan-el Padilla Peralta, Emily Greenwood, Sasha-Mae Eccleston, Aníbal Quijano và Walter Mignolo, học giả không xem tính cổ điển là một thuộc tính vốn có của một số văn bản hay nền văn minh nhất định, mà là kết quả của những quá trình lựa chọn và thẩm định. Vì vậy, tính cổ điển không hẳn là một phẩm chất cố định, mà là một cơ chế qua đó một số quá khứ giành được thẩm quyền vượt lên trên những quá khứ khác.

Một trong những cách diễn đạt đáng nhớ nhất của TS. Kelly Nguyễn được phát triển từ khái niệm machinery of classicism (“cỗ máy của chủ nghĩa cổ điển”) của Padilla Peralta. Nếu classicism (“chủ nghĩa cổ điển”) là một cỗ máy và classicization (“quá trình cổ điển hóa”) là quá trình tạo ra sản phẩm của cỗ máy ấy, TS. Kelly Nguyễn đề xuất rằng tính cổ điển chính là nhiên liệu, vừa cung cấp năng lượng vừa tạo ra biến đổi. Tính cổ điển có thể tiếp sức cho những dự án đế quốc, dân tộc chủ nghĩa, giải phóng hay phản kháng, đồng thời tạo ra những “sản phẩm phụ” về mặt ý thức hệ.

Cách hình dung này cho phép TS. Kelly Nguyễn chuyển câu hỏi từ “Thế nào là một tác phẩm kinh điển?” sang những câu hỏi gắn chặt hơn với hoàn cảnh lịch sử và chính trị: Ai khiến một điều gì đó trở thành “cổ điển”? Trong những điều kiện nào? Cho ai? Và nhằm mục đích gì?

Việt Nam khiến những câu hỏi này trở nên đặc biệt hữu ích bởi sự xuất hiện của nền giáo dục cổ điển châu Âu không diễn ra trên một địa hạt trí thức trống rỗng. Chủ nghĩa thực dân Pháp đã gặp một cảnh quan tri thức vốn có các truyền thống văn bản Nho giáo, Phật giáo, Hán–Việt và Công giáo. Do đó, cuộc gặp gỡ thuộc địa không chỉ đơn giản là sự áp đặt một hệ thống kinh điển lên một hệ thống kinh điển khác, mà còn là cuộc cạnh tranh giữa những hình thức thẩm định phạm trù cổ điển khác nhau.

TS. Kelly Nguyễn liên hệ cuộc cạnh tranh này với khái niệm classicization/colonization of time and space (“sự cổ điển hóa/thực dân hóa thời gian và không gian”). Dựa trên công trình của Mignolo và các nghiên cứu phê phán về thời gian, học giả lập luận rằng tính hiện đại châu Âu đã kiến tạo thế giới cổ đại Hy–La như một quá khứ vừa xa xưa vừa có khả năng không ngừng tái sinh: Hy Lạp và La Mã thuộc về quá khứ nhưng vẫn có thể tạo ra tương lai. Ngược lại, các truyền thống của những xã hội bị thực dân hóa thường bị biến thành những thứ đơn thuần là “cũ”. Chúng thuộc về một quá khứ mà chủ thể hiện đại được kỳ vọng phải thoát khỏi.

Sự bất đối xứng này là một yếu tố cốt lõi trong lập luận của TS. Kelly Nguyễn. Vấn đề không chỉ là nền giáo dục thuộc địa Pháp ưu tiên tiếng Hy Lạp và Latin hơn Hán văn. Các truyền thống này còn được gán cho những đặc tính thời gian khác nhau. Thế giới cổ đại Hy–La có thể dịch chuyển, tự làm mới và tiếp tục giữ vị thế “phổ quát”; trong khi nền học thuật Hán–Việt có thể bị mô tả là tĩnh tại, mang tính địa phương và lỗi thời. Theo nghĩa đó, “tính cổ điển” vận hành như một công nghệ xác định quá khứ của người nào có thể trở thành tương lai của người khác.

Quảng cáo thuộc địa (hình trên) được tái hiện trong phần dẫn nhập khiến hệ thống thứ bậc này trở nên đặc biệt cụ thể. Quảng cáo tự hào giới thiệu tại Đông Dương một nền “giáo dục Pháp hoàn chỉnh”, đi kèm với “nền nhân văn Hy–La”. Tấm bản đồ xuất hiện bên cạnh đồng thời đặt dự án giáo dục ấy vào cấu trúc lãnh thổ của Đông Dương thuộc Pháp. Khi đọc hai hình ảnh cùng nhau, ta càng thấy rõ lập luận của TS. Kelly Nguyễn rằng tính cổ điển chưa bao giờ chỉ tồn tại trong văn bản: chương trình giáo dục, thể chế, phân loại chủng tộc và địa lý đế quốc cùng tham gia quyết định ai có thể tiếp cận thẩm quyền văn hóa.

Việt Nam: Một lập luận, không phải một sự bổ sung

Có lẽ tuyên bố phương pháp luận quan trọng nhất của cuốn sách là tư liệu Việt Nam không nên đơn thuần được bổ sung vào phạm trù cổ điển vốn đã được định hình sẵn.

TS. Kelly Nguyễn ý thức rất rõ giới hạn của việc mở rộng theo lối “bổ sung”. Việc mở rộng một hệ thống kinh điển bằng cách đặt những “kinh điển” Trung Quốc hay Việt Nam bên cạnh kinh điển Hy Lạp và La Mã có vẻ đa nguyên, nhưng vẫn có thể giữ nguyên bộ máy khái niệm vốn quyết định ngay từ đầu điều gì được xem là cổ điển. Học giả cảnh báo rằng những dự án về global classics (“kinh điển toàn cầu”) có thể tái tạo những cặp tương ứng mang tính văn minh luận — Đông đối lập với Tây, Khổng Tử đối lập với Plato — qua đó san phẳng chính những khác biệt lịch sử mà chúng tuyên bố muốn ghi nhận.

Chính ở đây, tính từ critical (“phê phán/phản biện”) mang ý nghĩa đặc biệt quan trọng. TS. Kelly Nguyễn truy nguyên từ này về động từ Hy Lạp krinein, nghĩa là phân tách, phán xét hay quyết định. Vì vậy, critical classicality (“phạm trù cổ điển mang tính phản biện”) không nhằm thiết lập một danh sách kinh điển lớn hơn và bao quát hơn. Thay vào đó, nó yêu cầu chúng ta xem xét chính những hành vi thẩm định, đồng thời — và quan trọng hơn — giành lại khả năng lựa chọn cách chúng ta tương tác với những truyền thống được thừa hưởng.

Sự nhấn mạnh vào khả năng lựa chọn trở nên đặc biệt quan trọng bởi TS. Kelly Nguyễn từ chối một câu chuyện phi thực dân hóa đơn giản, trong đó các trí thức Việt Nam chỉ đơn thuần chống lại tính cổ điển châu Âu. Những nhân vật được trình bày trong hai chương đầu cho thấy chính các hệ nhận thức thuộc địa có thể định hình ngôn ngữ mà con người sử dụng để tiến hành phản kháng chống thực dân.

Một ví dụ là Phạm Quỳnh đã bảo vệ truyền thống trí thức Hán–Việt bằng cách so sánh nó với văn minh Hy–La. Sự so sánh này thách thức những khẳng định của người Pháp về sự thấp kém của người Việt, nhưng theo TS. Kelly Nguyễn, đồng thời cũng chấp nhận thế giới cổ đại Hy–La như thước đo mà nền văn minh Việt Nam phải dựa vào để chứng minh giá trị của mình. Nguyễn Mạnh Tường, tương tự, xem thế giới cổ đại Hy–La như một di sản trí thức phổ quát có khả năng nối liền Đông và Tây. Quan niệm phổ quát ấy chống lại sự loại trừ chủng tộc, nhưng đồng thời có nguy cơ tái tạo hệ thống thứ bậc văn hóa đã khiến tri thức châu Âu trở thành cái “phổ quát” ngay từ đầu.

TS. Kelly Nguyễn gọi những nhân vật như vậy là conscripts of Antiquity (“những người bị trưng tập vào nền văn minh cổ đại”), phát triển từ khái niệm conscript of modernity (“người bị trưng tập vào thế giới hiện đại”) của David Scott. Cách gọi này tránh được hai xu hướng thường gặp khi nhìn lại lịch sử trí thức: hoặc tôn vinh các trí thức thời thuộc địa như những nhân vật phản kháng hoàn toàn nhất quán, hoặc phê phán họ vì không sở hữu hệ thống khái niệm lý thuyết của các thế hệ sau. Thay vào đó, TS. Kelly Nguyễn đặt câu hỏi về những khả thể trí thức thực sự tồn tại trong những cấu trúc thuộc địa vốn đã xác lập các điều kiện để con người có thể nói về văn minh, tiến bộ và tính phổ quát.

Từ so sánh thuộc địa đến chuyển hóa trong cộng đồng hải ngoại

Cấu trúc cuốn sách, như TS. Kelly Nguyễn trình bày, dần dịch chuyển từ những tương tác với tính cổ điển trong bối cảnh thuộc địa sang những hình thức tương tác ngày càng mang tính liên quan theo chiều ngang và đến từ cộng đồng hải ngoại.

Chương 3 đặt Le Roman de Mademoiselle Lys (1921) của Nguyễn Phan Long bên cạnh Printemps Inachevé (1962) của Lý Thu Hồ, đồng thời đưa tác phẩm thứ hai vào đối thoại với The Tale of Kiều (Truyện Kiều) của Nguyễn Du và Odyssey (Odyssey/Sử thi Odyssey) của Homer. Thay vì đòi hỏi phải chứng minh những đường ảnh hưởng trực tiếp, TS. Kelly Nguyễn sử dụng ý niệm về frail hay fuzzy connections (“những kết nối mong manh” hoặc “những kết nối mờ”). Lựa chọn phương pháp luận này rất đáng chú ý: nó thay thế việc truy tìm phả hệ — ai thừa hưởng điều gì từ ai — bằng cách đọc mang tính quan hệ, cho phép các văn bản thuộc những truyền thống khác nhau soi sáng những cấu trúc chung mà không xóa nhòa sự khác biệt giữa chúng.

Sự chuyển dịch này càng trở nên rõ nét trong các chương về văn học Việt Nam hải ngoại. TS. Kelly Nguyễn phát triển khái niệm refugee classicism (“sự tiếp nhận cổ điển từ trải nghiệm tị nạn”) thông qua Linda Lê và Ocean Vuong, lập luận rằng các nhà văn tị nạn có thể tương tác với chất liệu Hy–La mà không cần đặt mình dưới một phả hệ tưởng tượng về việc thừa hưởng “văn minh phương Tây”. Thay vào đó, các văn bản cổ điển bước vào thứ mà học giả gọi là refugee repertoire (“kho chất liệu văn hóa của người tị nạn”): những chất liệu văn hóa có khả năng dịch chuyển, có thể được tiếp nhận, khước từ, “queer” hóa hoặc biến đổi.

Chương cuối chuyển sang The Sympathizer (Cảm tình viên) và The Committed (Người cam kết) của Viet Thanh Nguyen, làm nổi bật tương tác của hai tác phẩm này với Odyssey thông qua Ralph Ellison và Toni Morrison. Vì thế, hành trình từ Phạm Quỳnh đến Viet Thanh Nguyen không đơn thuần là một trình tự thời gian. Nó cho thấy những khả thể thay đổi trong cách tương tác với tính cổ điển: từ nỗ lực đòi hỏi sự bình đẳng trong khuôn khổ các tiêu chuẩn thuộc địa đến những thực hành làm lung lay chính các tiêu chuẩn ấy.

Đây là một trong những đề xuất hấp dẫn nhất của phần dẫn nhập. Tiềm năng chính trị của “sự tiếp nhận cổ điển" không nhất thiết nằm ở việc sở hữu kinh điển, mà có thể nằm ở chính hành động từ chối những mối quan hệ với kinh điển đã được định sẵn.

Một can thiệp mang tính đặc thù Việt Nam?

Một câu hỏi khác xuất hiện từ phạm vi lý thuyết rất rộng của cuốn sách. Phần dẫn nhập di chuyển giữa nghiên cứu tiếp nhận cổ điển, lý thuyết phi thực dân hóa, nghiên cứu phê phán chủng tộc, nghiên cứu người tị nạn, phê bình nữ quyền, lý thuyết “queer “và nghiên cứu cộng đồng Việt Nam hải ngoại. Tính liên ngành này là một trong những thế mạnh của công trình. Tuy nhiên, nó cũng đặt ra câu hỏi: điều gì xảy ra khi Việt Nam không chỉ là nơi để kiểm nghiệm những lý thuyết được tạo ra ở nơi khác, mà trở thành một nguồn sản sinh ngôn ngữ lý thuyết theo cách riêng của mình?

Có những khoảnh khắc đặc biệt gợi mở khi phần dẫn nhập bắt đầu thực hiện chính điều đó. Nổi bật nhất là suy tư của TS. Kelly Nguyễn về khái niệm “vượt biên”. Theo nghĩa đen, “vượt biên” có nghĩa là “vượt qua biên giới”, nhưng trong trải nghiệm tị nạn của người Việt, cụm từ này mang một ý nghĩa phức tạp hơn nhiều: một người đã vượt qua biên giới nhưng có thể vẫn chưa bao giờ hoàn toàn “đến nơi”. TS. Kelly Nguyễn kết nối trạng thái này với vấn đề thuộc về, tư duy biên giới và trạng thái cleaving (nửa buông bỏ, nửa bám lấy) của cộng đồng hải ngoại — vừa tách rời khỏi quê hương, vừa tiếp tục gắn chặt với quê hương ấy.

Ở đây, cuốn sách dường như có khả năng tạo ra một can thiệp vượt ra ngoài phạm vi nghiên cứu tiếp nhận cổ điển. “Vượt biên” có thể mô tả không chỉ sự dịch chuyển của người tị nạn, mà có lẽ cả sự dịch chuyển của văn bản, khái niệm và chính tính cổ điển: vượt qua những đường biên nhưng vẫn mang theo dấu vết của những cấu trúc mà mình đã rời khỏi. Hình ảnh dưới nước trong tác phẩm Looking Up from the Bottom of Life (“Nhìn lên từ đáy cuộc đời”) của Ann Phong, được thảo luận ở cuối phần dẫn nhập và sử dụng làm bìa sách, càng củng cố khả năng diễn giải này. TS. Kelly Nguyễn đọc đại dương không chỉ như một hành lang nối giữa nơi ra đi và nơi đến, mà như một không gian bất định, nơi những phân biệt quen thuộc giữa trung tâm và ngoại vi, bề mặt và chiều sâu trở nên khó duy trì.

Những khoảnh khắc này đặc biệt giàu sức gợi bởi chúng cho thấy khả năng đảo ngược chiều vận động thông thường của lý thuyết. Thay vì áp dụng những phạm trù lý thuyết châu Âu hay Bắc Mỹ vào tư liệu Việt Nam, chính kinh nghiệm lịch sử và hải ngoại của người Việt bắt đầu sản sinh những khái niệm mà qua đó  “tính cổ điển” có thể được suy nghĩ lại.

 Phả hệ của sự gác cổng tri thức

Critical Classicality in Vietnam and the Diaspora đưa ra một lập luận quan trọng về vị trí của lịch sử trí thức và văn học Việt Nam trong những cuộc tranh luận vốn quá thường xuyên xem Việt Nam như một trường hợp ngoại vi. Luận điểm của TS. Kelly Nguyễn không phải đơn giản là các tác giả Việt Nam cũng từng đọc Homer, Aeschylus hay những tác giả Hy–La khác, và vì thế xứng đáng được đại diện trong lĩnh vực nghiên cứu tiếp nhận cổ điển đang ngày càng toàn cầu hóa. Điều quan trọng hơn là chính những cuộc tiếp xúc ấy làm lộ ra những vấn đề nằm bên trong phạm trù “cổ điển”.

Sự phân biệt này rất quan trọng. Nếu chỉ “bao gồm” Việt Nam, cấu trúc của ngành về cơ bản vẫn không thay đổi: chúng ta đơn giản bổ sung Việt Nam vào một bản đồ ngày càng rộng hơn của nghiên cứu tiếp nhận cổ điển. Thay vào đó, TS. Kelly Nguyễn đề xuất rằng việc đưa Việt Nam và cộng đồng người Việt hải ngoại từ ngoại vi vào trung tâm phân tích sẽ thay đổi chính những câu hỏi chúng ta đặt ra về tấm bản đồ ấy: ai đã vẽ nó; vì sao Hy Lạp và La Mã lại có được khả năng dịch chuyển đặc biệt trong đó; vì sao một số truyền thống được hình dung là phổ quát trong khi những truyền thống khác vẫn bị giới hạn bởi địa lý; và ai được phép vượt qua những đường biên ấy.

Người thông ngôn ám ảnh xuất hiện ở đầu cuốn sách vì thế không chỉ là một giai thoại minh họa cho bạo lực thuộc địa. Ông hiện thân cho chính nghịch lý mà cuốn sách xoay quanh: ông sở hữu thứ ngôn ngữ được cho là “phổ quát”, nhưng vẫn đứng bên ngoài cộng đồng có thẩm quyền tuyên bố quyền sở hữu đối với ngôn ngữ ấy. Sau này, Phạm Duy Khiêm làm chủ chính nền giáo dục Hy–La mà nền văn minh Pháp dùng để xác lập uy tín trí thức của mình, nhưng vẫn phải đối diện với câu hỏi, về thực chất, rằng làm thế nào một người vừa có thể là người Việt vừa có thể là một thành viên chính đáng của truyền thống ấy. TS. Kelly Nguyễn sau đó đặt chính trải nghiệm của mình vào phả hệ lâu dài hơn của sự gác cổng tri thức (intellectual gatekeeping). Xuyên suốt những trường hợp này, tri thức tự thân không đủ để tạo nên cảm giác hay quyền được thuộc về.

Vì vậy, đóng góp lớn hơn của Critical Classicality có lẽ nằm ở sự khẳng định rằng câu hỏi quan trọng nhất không phải Hy Lạp và La Mã có “thuộc về” Việt Nam hay không, cũng không phải người Việt có thể giành được một vị trí trong ngành nghiên cứu cổ điển Hy–La hay không. Chính những cách đặt vấn đề ấy đã trao quá nhiều thẩm quyền cho những đường biên học thuật được thừa hưởng từ quá khứ. Câu hỏi hệ trọng hơn là: điều gì sẽ xảy ra với cách chúng ta hiểu về phạm trù “cổ điển” khi các trí thức, người tị nạn, phụ nữ và các tác giả Việt Nam hải ngoại không còn bị xem như những người tiếp nhận ngoại vi của một truyền thống được trao lại, mà được nhìn nhận như những chủ thể có khả năng tự quyết định điều gì cần gìn giữ, khước từ, chiếm dụng, biến đổi và đặt vào quan hệ với những truyền thống khác?

Theo nghĩa này, công trình của TS. Kelly Nguyễn không hẳn là một lập luận nhằm mở rộng classical canon (“hệ thống kinh điển cổ điển”), mà là một lời mời suy nghĩ lại về chính bộ máy trí thức đã sản sinh ra các hệ thống kinh điển. Những căng thẳng giàu sức gợi nhất của cuốn sách — tính co giãn của khái niệm "cổ điển", khó khăn trong việc phi thực dân hóa một hệ thống khái niệm được thừa hưởng từ lịch sử trí thức châu Âu, và những ý nghĩa bất ổn của “giải phóng” — không nhất thiết làm suy yếu đóng góp ấy. Ngược lại, chúng xác định chính địa hạt mà cuốn sách muốn người đọc tiếp tục suy tư.

Và có lẽ đây chính là ý nghĩa sâu xa của việc tiếp cận “tính cổ điển” từ Việt Nam: không chỉ để khám phá thêm một lịch sử khác của cái cổ điển, mà còn để khiến chính cái “cổ điển” trở nên đủ xa lạ để chúng ta có thể nhìn thấy nó một lần nữa.

Đọc chương mở đầu của công trình trên trang web của NXB Đại học Oxford.