Trong bối cảnh điện ảnh Việt Nam đương đại đang chuyển mình mạnh mẽ, Song Lang của đạo diễn Leon Le nổi lên như một tác phẩm đặc biệt, không chỉ bởi ngôn ngữ hình ảnh giàu chất thơ mà còn bởi cách bộ phim mở ra những không gian cảm xúc vượt khỏi các khuôn khổ quen thuộc. Được sản xuất hoàn toàn tại Việt Nam vào những năm cuối của thập kỉ trước, Song Lang đưa người xem trở về Sài Gòn thập niên 1980, nơi một mối quan hệ dần hình thành giữa một tay đòi nợ thuê và một nghệ sĩ cải lương, hai con người tồn tại ở ranh giới giữa nghệ thuật, bạo lực và đời sống.

Bộ phim đồng thời là một lời tri ân sâu sắc đối với nghệ thuật cải lương, không chỉ như một loại hình biểu diễn mà còn như một cấu trúc cảm xúc, nơi những bi kịch, khao khát và sự gắn bó được diễn đạt thông qua giọng hát, động tác và không gian sân khấu. Chính trong cấu trúc này, Song Lang khắc họa một mối quan hệ giữa hai người đàn ông với sự tinh tế hiếm thấy, tránh né các nhãn dán cố định để thay vào đó gợi mở một phổ rộng các hình thái tình cảm: từ gắn bó, đồng cảm, đến những rung động mang tính lãng mạn và khát khao.

Trong khoảng hơn mười lăm năm trở lại đây, điện ảnh Việt Nam đã phát triển với tốc độ nhanh chóng, song song với sự thay đổi rõ rệt trong thái độ xã hội đối với giới tính và các mối quan hệ đồng giới. Nếu như trước đây, biểu đạt LGBTQ trong phim ảnh gần như vắng bóng, thì giai đoạn gần đây đã chứng kiến một sự chuyển hướng quan trọng: từ chỗ né tránh sang dần chấp nhận, và rộng hơn là tái hình dung các mối quan hệ cảm xúc giữa những người cùng giới. Song Lang đứng ở tuyến đầu của sự chuyển dịch này, không chỉ vì nó “đại diện” cho một bản dạng, mà vì nó đặt lại câu hỏi về chính cách chúng ta hiểu tình cảm, dục tính và sự gắn kết giữa con người với nhau.

Bài nói chuyện với đạo diễn Leon Le tại Viện Nghiên cứu Đông Á, Đại học Columbia, đi sâu vào chính những chuyển động này, từ sự hình thành của điện ảnh Việt Nam như một ngành công nghiệp mới nổi, đến sự mở rộng khái niệm về tình dục và quan hệ vượt ra ngoài các đối lập đơn giản giữa dị tính và đồng tính. Trong đối thoại này, Song Lang được đặt vào một dòng chảy văn hóa rộng hơn, nơi những mối quan hệ đồng giới không chỉ được nhìn qua lăng kính “giải phóng”, mà còn như một phần của lịch sử dài lâu về những kết nối cảm xúc đa dạng trong xã hội Việt Nam.

Leon Le, người rời Việt Nam sang Mỹ từ năm 13 tuổi và trưởng thành trong môi trường sân khấu nhạc kịch tại New York, mang đến cho Song Lang một cái nhìn vừa nội tại vừa xuyên biên giới. Trước đó, các phim ngắn của anh như Dawn (2013) và My Mother (2014) đã giành nhiều giải thưởng quốc tế, trong đó có các hạng mục dành cho phim và đạo diễn xuất sắc, cũng như phim ngắn LGBTQ nổi bật. Với Song Lang, Leon Le không chỉ tiếp tục mối quan tâm về các mối quan hệ đồng giới, mà còn đặt chúng vào một không gian thẩm mỹ và lịch sử đặc thù của Việt Nam.

Song Lang không chỉ là một bộ phim để xem, mà còn là một điểm khởi đầu để suy nghĩ, về cải lương như ký ức văn hóa sống động, về Sài Gòn như một không gian hoài niệm được kiến tạo, và về những cách con người gắn kết với nhau vượt ra ngoài những phân loại sẵn có.

Xem toàn bộ cuộc nói chuyện với đạo diễn Leon Le về phim Song Lang trên nền tảng Digitizing Việt Nam: 

https://www.digitizingvietnam.com/vi/pedagogy/vietnam-history-culture-politics-lectures/song-lang

Trong cuốn sách “Rong chơi miền chữ nghĩa” (tập 1) của mình, tác giả An Chi đã có một khảo cứu từ nguyên và ngữ dụng công phu nhằm giải thích nguồn gốc của yếu tố “liền” trong các tổ hợp “liền anh”, “liền chị” của dân ca Quan họ. Từ một hiện tượng tưởng như quen thuộc nhưng ít được giải thích rõ ràng, tác giả tiếp cận vấn đề qua ba bình diện: ngữ pháp, ngữ âm và ngữ nghĩa, từ đó mở rộng ra các đối chiếu phương ngữ và lịch sử ngôn ngữ để đưa ra kết luận có cơ sở vững chắc.

Trước hết, về mặt ngữ pháp, tác giả xác định rằng “liền anh”, “liền chị” là những ngữ danh từ, trong đó “liền” giữ vai trò trung tâm. Điều này dẫn đến một nghịch lý thú vị: trong tiếng Việt hiện đại, “liền” chỉ được ghi nhận như một tính từ hoặc phụ từ (ví dụ: “liền ngay”, “liền kề”), chứ không được ghi nhận là danh từ. Từ đó, tác giả đặt giả thuyết rằng “liền” trong trường hợp này là một từ cổ đã mất nghĩa (semantic bleaching), chỉ còn tồn tại trong một số phạm vi sử dụng hạn hẹp như trong Quan họ hoặc một vài phương ngữ.

Về phương diện ngữ âm, “liền” được xác định là dạng Hán-Việt cổ của chữ 聯 (hoặc có thể liên hệ với 連), tương ứng với âm Hán-Việt hiện đại là “liên”. Hiện tượng biến đổi từ thanh huyền sang thanh ngang là phổ biến trong các từ Hán-Việt, như: “là” (羅) → “la”, “làn” (瀾) → “lan”, “lầu” (樓) → “lâu”, “liềm” (鎌) → “liêm”. Ngoài ra, “liền” còn có biến thể là “liễn”, được ghi nhận trong nhiều từ điển cổ như của Đào Duy Anh hay Huỳnh-Tịnh Paulus Của. Những biến thể này cho thấy “liền” không phải là một đơn vị ngẫu nhiên mà nằm trong một hệ thống biến âm có quy luật.

Xét về ngữ nghĩa, tác giả truy về nghĩa gốc của chữ 聯 trong tiếng Hán, với các nghĩa như “chuỗi”, “dãy”, “liên kết”, “hội, đoàn” (association, alliance). Nghĩa “tập hợp, bó, xấp” này được bảo tồn rõ trong các phương ngữ: ở Nghệ Tĩnh có “liền trầu” (xấp trầu), trong Nam có “liễn trầu”, “liễn bát” (chồng bát), và trong tiếng Việt văn học có “liên” (聯) để chỉ hai câu thơ đi đôi (ví dụ: liên đề, liên thực trong thơ Đường luật). Chính từ nghĩa “hội, đoàn” này mà tác giả giải thích được “liền” trong Quan họ: đó là tên gọi của một “bọn Quan họ”, tức là một nhóm người cùng hát đối đáp.

Trong sinh hoạt Quan họ, “liền anh” là cách gọi nhóm nam do nhóm nữ xưng, còn “liền chị” là cách gọi nhóm nữ do nhóm nam xưng. “Liền em” là cách xưng khiêm nhường của một cá nhân đại diện cho cả nhóm. Như vậy, ban đầu “liền anh”, “liền chị” không chỉ cá nhân mà còn chỉ cả một tập thể. Về sau, do quá trình mất nghĩa của yếu tố “liền”, các tổ hợp này chuyển sang chỉ từng cá nhân, và “liền” trở thành một hình vị phụ thuộc mang sắc thái thứ bậc.

Để củng cố lập luận, tác giả so sánh “liền” với “đàn”, một hình vị phổ biến trong tiếng Việt hiện đại. “Đàn” vốn xuất phát từ danh từ chỉ tập hợp động vật (“đàn bò”, “đàn chim”), nhưng đã phát triển thành hai công dụng: chỉ giới tính (“đàn ông”, “đàn bà”) và chỉ thứ bậc (“đàn anh”, “đàn chị”, “đàn em”). Tương tự, “liền” cũng từng có hai công dụng: “liền ông”, “liền bà” (tương đương “đàn ông”, “đàn bà”) và “liền anh”, “liền chị”, “liền em”. Dấu vết của công dụng này vẫn còn trong phương ngữ, đặc biệt ở vùng Chùa Hương, nơi người ta vẫn nói “liền ông”, “liền bà”. Thậm chí, trong đồng dao “Thả đỉa ba ba” cũng có câu:“Thả đỉa ba ba, chớ bắt liền bà, phải tội liền ông”, cho thấy sự tồn tại sống động của cách dùng này trong dân gian.

Không dừng lại ở đó, tác giả mở rộng đối chiếu với các phương ngữ khác, đặc biệt là Bình Trị Thiên, nơi tồn tại các biến thể như “nên ông”, “nên bà”, cũng như các hình vị tương đương như “đỉnh”, “linh”, “ninh”. Điều này dẫn đến giả thuyết rằng các hình vị liền, đàn, nên có chung một nguồn gốc. Để chứng minh, tác giả phân tích hai hiện tượng ngữ âm quan trọng. Thứ nhất là sự tương ứng vần -iên ~ -ên, thể hiện qua các cặp: biên (邊) ~ bên, điện (殿) ~ đền, hiên (蜆) ~ hến, phiên (藩) ~ phên, quyến (眷) ~ quyến. Thứ hai là sự lẫn lộn phụ âm đầu l- và n-, thể hiện qua các cặp Hán-Việt như: lạm (濫) ~ nạm, loại (類) ~ nòi, loan (巒) ~ non, lỗ (魯) ~ nỏ, lũng (壟) ~ nổng, và noãn (卵) vốn có thể đọc là loãn. Những quy luật này cho phép giải thích mối quan hệ giữa liền và nên như những biến thể ngữ âm của cùng một gốc từ.

Từ toàn bộ các phân tích trên, tác giả đi đến kết luận rằng “liền” trong “liền anh, liền chị” có nguồn gốc từ chữ 聯 với nghĩa “hội, đoàn”, ban đầu dùng để chỉ một tập thể Quan họ, sau đó chuyển nghĩa để chỉ cá nhân và trở thành một yếu tố phụ thuộc mang nghĩa thứ bậc. Đồng thời, “liền” có quan hệ từ nguyên và ngữ nghĩa mật thiết với các hình vị “đàn” và “nên”, phản ánh sự đa dạng phương ngữ và quá trình biến đổi lịch sử của tiếng Việt.

Bài viết không chỉ làm sáng tỏ một đơn vị từ vựng cụ thể mà còn cho thấy cách tiếp cận ngôn ngữ học lịch sử: kết hợp từ điển học, phương ngữ học, ngữ âm học và văn hóa dân gian. Qua đó, ta thấy rõ rằng những yếu tố tưởng như “tự nhiên” trong ngôn ngữ thực chất là kết quả của một quá trình vận động lâu dài, gắn liền với đời sống xã hội và văn hóa của cộng đồng người Việt.

Đọc sách “Rong chơi miền chữ nghĩa” (Tập 1) của tác giả An Chi trên nền tảng Digitizing Việt Nam: 

https://www.digitizingvietnam.com/vi/our-collections/tinh-hoa-van-hoc-va-ngon-ngu-viet-nam/rong-choi-mien-chu-nghia-1?canvasId=https%3A%2F%2Fdigitizingvietnam.com%2Fiiif%2F5aa75c0e37a91d66d11fb9f40cccc79a.canvas1

Trong những thập niên gần đây, Việt Nam nổi lên như một không gian năng động của những biến chuyển về ngôn ngữ, giáo dục và xã hội–văn hóa, được định hình bởi toàn cầu hóa, tính di động và những dịch chuyển trong cấu trúc địa lý chính trị. Trong bối cảnh đó, cuốn Vietnamese Language, Education, and Change In and Outside Vietnam (tạm dịch là Tiếng Việt, Giáo dục và Biến đổi Trong và Ngoài Việt Nam, Springer, 2024), do Phan Lê Hà, Dat Bao và Joel Windle chủ biên, mang đến một đóng góp kịp thời và quan trọng cho các lĩnh vực liên ngành như Việt Nam học, giáo dục ngôn ngữ và xã hội học ngôn ngữ. Được xuất bản bởi Springer trong bộ sách Global Vietnam: Across Time, Space and Community, công trình này phản ánh nỗ lực ngày càng gia tăng của giới học thuật nhằm đặt Việt Nam vào các mạng lưới toàn cầu của sản xuất tri thức và trao đổi văn hóa.

Trọng tâm cuốn sách hướng tới việc tái tư duy những cách tiếp cận truyền thống về ngôn ngữ và giáo dục bằng cách đặt tiếng Việt không phải như một ngôn ngữ ngoại vi hay “địa phương”, mà như một hệ thống ngôn ngữ–văn hóa đang lưu chuyển ở quy mô toàn cầu. Các nghiên cứu trước đây thường kiến tạo thứ bậc ngôn ngữ thông qua những cặp đối lập, điển hình là giữa các ngôn ngữ toàn cầu thống trị như tiếng Anh và các ngôn ngữ quốc gia hoặc địa phương bị xem là thứ yếu. Tập sách này thách thức những giả định đó bằng cách khảo sát cách tiếng Việt vận hành trong nhiều bối cảnh khác nhau, cả trong nước lẫn trong các không gian xuyên quốc gia và cộng đồng di dân.

Tập hợp khoảng mười lăm chương, cuốn sách khám phá những vai trò đa dạng của tiếng Việt trong hệ thống giáo dục, thực hành cộng đồng và quá trình hình thành bản sắc. Các chương đề cập đến nhiều chủ đề như giáo dục xóa mù chữ tại Việt Nam, thực hành song ngữ và đa ngữ, phát triển chương trình giảng dạy, di động học sinh–sinh viên, cũng như chính trị văn hóa của ngôn ngữ trong cả bối cảnh nội địa và quốc tế. Bằng cách đặt tiếng Việt vào trong lớp học, sách giáo khoa, cộng đồng hải ngoại và các tương tác liên văn hóa, cuốn sách nhấn mạnh rằng ngôn ngữ không chỉ là công cụ giao tiếp mà còn là một không gian năng động nơi ý nghĩa xã hội, bản sắc và các quan hệ quyền lực được thương lượng.

Một đóng góp trung tâm của công trình nằm ở việc tái khái niệm hóa tiếng Việt như một “vùng tiếp xúc” (contact zone) - một ngôn ngữ được hình thành qua nhiều lớp tương tác lịch sử, bao gồm ảnh hưởng từ tiếng Hán, tiếng Pháp và các dòng chảy hiện đại toàn cầu, đồng thời tiếp tục được định hình bởi sự lưu chuyển xuyên quốc gia của con người, truyền thông và ý tưởng. Cách tiếp cận này cho phép các chủ biên và tác giả vượt ra khỏi những cách hiểu tĩnh tại hay bản chất luận về ngôn ngữ, thay vào đó nhấn mạnh tính linh hoạt, lai ghép và sự đồng kiến tạo của các thực hành ngôn ngữ xuyên biên giới. Qua đó, cuốn sách hòa nhịp với những chuyển hướng rộng lớn hơn trong xã hội học ngôn ngữ và ngôn ngữ học ứng dụng, vốn đề cao tính di động, siêu đa dạng và việc phi trung tâm hóa các khuôn khổ lấy châu Âu làm chuẩn.

Quan trọng hơn, cuốn sách cũng trực diện với tình trạng bị xem nhẹ tương đối của giáo dục ngôn ngữ Đông Nam Á trong học thuật toàn cầu. Bằng việc đặt tiếng Việt, một ngôn ngữ được hàng chục triệu người sử dụng và nằm trong số những ngôn ngữ phổ biến trên thế giới, vào trung tâm, công trình đã góp phần lấp đầy khoảng trống quan trọng trong văn liệu và kêu gọi những cách tiếp cận tinh tế hơn, nhạy cảm hơn với bối cảnh khi nghiên cứu ngôn ngữ và giáo dục ở các quốc gia phương Nam. Tập sách cho thấy rằng không thể hiểu đầy đủ các thực hành ngôn ngữ tiếng Việt nếu không đặt chúng trong quỹ đạo lịch sử, điều kiện chính trị–xã hội địa phương và những đan xen toàn cầu.

Về phương pháp, các đóng góp trong sách rất đa dạng, bao gồm nghiên cứu định tính theo trường hợp, phân tích chính sách, nghiên cứu lớp học và phản tư lý thuyết. Sự đa dạng này tạo nên một bức tranh phong phú, đa tầng về cách ngôn ngữ và giáo dục giao cắt với các vấn đề như bản sắc, di cư, toàn cầu hóa và biến đổi văn hóa. Do đó, cuốn sách không chỉ là một nguồn tư liệu thực chứng mà còn là một can thiệp mang tính khái niệm, khuyến khích giới nghiên cứu suy nghĩ lại những khuôn khổ chi phối trong lĩnh vực giáo dục ngôn ngữ.

Tóm lại, Vietnamese Language, Education, and Change In and Outside Vietnam là một đóng góp có tính dấu mốc, góp phần tái định vị tiếng Việt trong diễn ngôn học thuật toàn cầu. Cuốn sách mời gọi người đọc tiếp cận Việt Nam như một hiện tượng vừa mang tính quốc gia vừa xuyên quốc gia, nơi ngôn ngữ trở thành lăng kính quan trọng để hiểu các quá trình chuyển đổi xã hội rộng lớn hơn. Bằng cách kết nối thực tiễn địa phương với các khung lý thuyết toàn cầu, công trình mở ra những hướng nghiên cứu mới về ngôn ngữ, giáo dục và biến đổi văn hóa, không chỉ ở Việt Nam mà còn ở những bối cảnh tương đồng trên thế giới.

Trong thời hậu chiến, các thành phố thường trở thành những phòng thí nghiệm cho trí tưởng tượng chính trị. Điều này thể hiện rõ ràng nhất trong quá trình tái thiết Vinh, một thành phố tỉnh lỵ ở Bắc Trung Bộ Việt Nam, nơi gần như bị san phẳng bởi các chiến dịch ném bom của Hoa Kỳ từ năm 1964 đến 1973. Từ đống đổ nát ấy đã hình thành một thử nghiệm xã hội chủ nghĩa: sự hợp tác giữa Việt Nam Dân chủ Cộng hòa và Cộng hòa Dân chủ Đức (Đông Đức) nhằm xây dựng một thành phố xã hội chủ nghĩa kiểu mẫu. Trong Building Socialism: Architecture, Internationalism, and Urban Afterlives in Vietnam (tạm dịch là NXB Đại học Duke, 2020), Christina Schwenkel đặt dự án này tại giao điểm của kiến trúc, chính trị và đời sống thường nhật, đặt câu hỏi không chỉ về việc kiến tạo chủ nghĩa xã hội dưới dạng vật chất, mà còn về việc sống trong nó và vượt ra khỏi nó.

Trọng tâm của cuốn sách khảo sát cách kiến trúc vận hành như một phương tiện vừa vật chất vừa ý thức hệ của chủ nghĩa quốc tế xã hội chủ nghĩa. Các nhà quy hoạch, kỹ sư và kiến trúc sư Đông Đức đã hợp tác với các đồng nghiệp Việt Nam để tái thiết Vinh theo các nguyên lý của quy hoạch đô thị hiện đại. Mục tiêu chung của họ là biến một thị trấn công nghiệp bị tàn phá bởi chiến tranh thành một môi trường đô thị hợp lý, hiệu quả và bình đẳng, một “thành phố xã hội chủ nghĩa kiểu mẫu” hiện thân cho những hứa hẹn của tái thiết hậu thuộc địa và tương lai xã hội chủ nghĩa.

Tuy nhiên, nghiên cứu của Schwenkel vượt xa cách kể quen thuộc về quy hoạch áp đặt từ trên xuống. Dựa trên khảo cứu tư liệu lưu trữ phong phú và điền dã dân tộc học với các kiến trúc sư, công nhân và cư dân, bà truy vết cách những lý tưởng thiết kế du nhập này được tái diễn giải, thương lượng và cuối cùng biến đổi trong bối cảnh Việt Nam như thế nào. Thay vì một sự chuyển giao trơn tru của chủ nghĩa hiện đại xã hội chủ nghĩa từ Đông Âu sang Đông Nam Á, việc tái thiết Vinh cho thấy một quá trình “dịch” phức tạp giữa các điều kiện chính trị, văn hóa và môi trường.

Chủ nghĩa Quốc tế Xã hội Chủ nghĩa và Môi trường Xây dựng

Sự hợp tác giữa Việt Nam và Đông Đức cần được đặt trong bối cảnh địa lý chính trị rộng lớn của Chiến tranh Lạnh. Các quốc gia xã hội chủ nghĩa đã tham gia vào những trao đổi xuyên quốc gia về chuyên môn, công nghệ và ý thức hệ, hình thành các mạng lưới kết nối “phương Bắc xã hội chủ nghĩa” (Socialist North) với các quốc gia đang phi thực dân hóa ở phương Nam toàn cầu (the Global South). Kiến trúc và quy hoạch đô thị trở thành những không gian then chốt của sự trao đổi này, mang lại những biểu hiện hữu hình và bền vững của tinh thần đoàn kết.

Tại Vinh, sự hỗ trợ của Đông Đức không chỉ bao gồm nguồn lực vật chất mà còn bao gồm các mô hình quy hoạch dựa trên lý tưởng hiện đại cao, các khối nhà ở tiêu chuẩn hóa, phương pháp xây dựng lắp ghép và phân khu chức năng. Những hình thức này nhằm tạo ra các quan hệ xã hội mới, nuôi dưỡng đời sống tập thể và tính bình đẳng thông qua chính thiết kế không gian. Vì vậy, dự án này là một ví dụ tiêu biểu cho cái mà các học giả gọi là phát triển “xã hội chủ nghĩa cao”, niềm tin vào khả năng của quy hoạch khoa học và lý tính công nghệ trong việc tái cấu trúc xã hội.

Tuy nhiên, như Schwenkel chỉ ra, những lý tưởng này chưa bao giờ được áp đặt một cách đơn giản. Các nhà quy hoạch và cư dân Việt Nam đã chủ động tiếp nhận, điều chỉnh và đôi khi phản kháng những mô hình du nhập. Kết quả là các hình thái đô thị không phản ánh một tầm nhìn xã hội chủ nghĩa đơn nhất, mà là một kiến trúc lai ghép, được định hình bởi thực hành địa phương, điều kiện khí hậu và kỳ vọng văn hóa.

Từ “Không tưởng” đến Lỗi thời

Một trong những đóng góp trung tâm của cuốn sách là sự chú ý đến biến đổi theo thời gian, “hậu thể” (afterlives) của kiến trúc xã hội chủ nghĩa. Trong khi việc tái thiết Vinh ban đầu được hình dung như một dự án không tưởng, môi trường xây dựng của nó nhanh chóng đối mặt với những thách thức không lường trước. Hạn chế kinh tế, vấn đề bảo trì và những thay đổi trong ưu tiên chính trị đã dẫn đến điều mà Schwenkel gọi là “lỗi thời ngoài dự kiến”, khi các khu nhà ở dần xuống cấp và được tái sử dụng theo thời gian.

Khu nhà Quang Trung, một dự án tiêu biểu của hợp tác Việt Nam – Đông Đức, trở thành điểm tựa để phân tích những quá trình này. Ban đầu được thiết kế như biểu tượng của xã hội chủ nghĩa hiện đại, về sau nó trở thành không gian của sự ứng biến và thích nghi khi cư dân điều chỉnh không gian sống để đáp ứng nhu cầu thường nhật. Sự biến đổi này làm nổi bật khoảng cách giữa ý đồ kiến trúc và thực tế sống, cho thấy cách con người chủ động tái định hình môi trường xây dựng.

Bằng cách theo dõi hành trình này, từ đổ nát đến tái thiết rồi đến lỗi thời, cuốn sách thách thức những câu chuyện mang tính  tuyến tính về tiến bộ. Thay vào đó, nó trình bày không gian đô thị như một trường động và tranh chấp, nơi ý nghĩa của kiến trúc liên tục được tái cấu trúc theo thời gian.

Dân tộc chí, Khía cạnh Vật chất và Đời sống Thường nhật

Về phương pháp, Building Socialism nối kết lịch sử kiến trúc với nhân học. Schwenkel kết hợp nghiên cứu lưu trữ với tiếp cận dân tộc học, làm nổi bật tiếng nói và trải nghiệm của những người đã xây dựng và sinh sống trong hạ tầng xã hội chủ nghĩa của Vinh. Cách tiếp cận này cho phép bà không chỉ khảo sát các cấu trúc vật lý của thành phố, mà còn cả các chiều kích cảm xúc và xã hội, cách cư dân cảm nhận, cư trú và ghi nhớ những không gian này.

Qua lăng kính đó, kiến trúc không còn là một vật thể tĩnh. Nó trở thành một môi trường sống động, nơi con người thương lượng bản sắc, ký ức và cảm giác thuộc về. Những thực hành thường nhật như cải tạo căn hộ, tái sử dụng không gian chung, hay thích ứng với hạ tầng xuống cấp…, trở thành các hình thức chủ thể tính, góp phần tái định nghĩa ý nghĩa của thiết kế xã hội chủ nghĩa.

Tái Tư duy về Hiện đại và Chủ nghĩa Xã hội

Cuối cùng, công trình của Schwenkel kêu gọi một sự xem xét lại cả khái niệm hiện đại lẫn chủ nghĩa xã hội. Câu chuyện về Vinh làm phức tạp những đối lập quen thuộc giữa thành công và thất bại, hay giữa áp đặt ý thức hệ và kháng cự địa phương. Thay vào đó, nó mở ra một bức tranh mơ hồ hơn, nơi những khát vọng về đời sống đô thị hiện đại cùng tồn tại với bất định, thích nghi và suy thoái.

Cuốn sách lập luận rằng sự tiếp nhận đầy lưỡng nghĩa đối với kiến trúc hiện đại ở Việt Nam phản ánh những lo âu rộng lớn hơn về tương lai của chính chủ nghĩa xã hội. Môi trường xây dựng trở thành nơi những căng thẳng này hiện hình, nơi các hứa hẹn của xã hội chủ nghĩa hiện đại vừa được thực hiện, vừa bị xói mòn.

Đóng góp và Ý nghĩa

Building Socialism đóng góp quan trọng cho nhiều lĩnh vực, bao gồm nghiên cứu đô thị, nhân học, lịch sử kiến trúc và nghiên cứu Đông Nam Á. Bằng cách đặt Việt Nam vào trung tâm của các mạng lưới xã hội chủ nghĩa xuyên quốc gia, Schwenkel mở rộng cách hiểu của chúng ta về toàn cầu hóa thời Chiến tranh Lạnh, vượt ra ngoài trọng tâm truyền thống vào các siêu cường. Công trình của bà nhấn mạnh tầm quan trọng của các trao đổi Nam–Nam (giữa những quốc gia như Việt Nam và các nước hậu thuộc địa/xã hội chủ nghĩa khác) và Đông–Nam (giữa các nước xã hội chủ nghĩa Đông Âu và các quốc gia hậu thuộc địa), qua đó cho thấy cách các ý tưởng và thực hành được lưu chuyển trong những bối cảnh xã hội chủ nghĩa đa dạng.

Hơn nữa, cuốn sách cung cấp một khung phân tích mạnh mẽ cho việc nghiên cứu quỹ đạo dài hạn của hạ tầng đô thị. Trong bối cảnh đô thị hóa nhanh chóng và tái phát triển hiện nay, những hiểu biết của nó về sự lỗi thời, sự thích nghi và đời sống xã hội của các công trình vẫn mang tính thời sự cao.

Kết luận

Bằng cách truy vết sự hình thành và biến đổi của kiến trúc xã hội chủ nghĩa tại Vinh, Building Socialism cho thấy rằng các thành phố không chỉ được xây dựng mà còn luôn được tái tạo. Sự hợp tác giữa Đông Đức và Việt Nam không tạo ra một mô hình đô thị xã hội chủ nghĩa cố định, mà là một cảnh quan luôn vận động, được định hình bởi lịch sử, chính trị và đời sống thường nhật. Khi chú ý đến “hậu thể” của kiến trúc, Schwenkel chỉ ra rằng những tàn dư vật chất của các viễn tưởng trong quá khứ vẫn tiếp tục cấu trúc trải nghiệm hiện tại và khả năng của tương lai.

Theo nghĩa đó, cuốn sách không chỉ nói về việc xây dựng chủ nghĩa xã hội, mà còn về sự bền bỉ, biến đổi và tái diễn giải của nó trong không gian sống của đô thị Việt Nam.

Trong vài thập niên gần đây, Việt Nam đã trải qua những biến đổi sâu sắc về kinh tế và xã hội. Kể từ khi tiến hành công cuộc Đổi Mới vào cuối những năm 1980, đất nước đã chuyển từ nền kinh tế kế hoạch hóa tập trung sang một hệ thống kinh tế thị trường năng động, ngày càng hội nhập vào các mạng lưới toàn cầu về thương mại, lao động và văn hóa. Sự chuyển đổi nhanh chóng này đã làm thay đổi đáng kể cấu trúc xã hội Việt Nam, đặc biệt tại các trung tâm đô thị lớn như Thành phố Hồ Chí Minh và Hà Nội, nơi những cơ hội mới trong giáo dục, việc làm và khởi nghiệp đã góp phần hình thành và mở rộng các tầng lớp trung lưu. Trong cuốn Vietnam’s New Middle Classes: Gender, Career, City (tạm dịch là “Tầng lớp trung lưu mới ở Việt Nam: Giới, Nghề nghiệp và Đô thị”) (NXB Đại học Quốc gia Singapore, 2014), nhà nhân học Catherine Earl khảo sát cách những nhóm xã hội mới nổi này thích nghi và định hình vị trí của mình trong bối cảnh thay đổi về công việc, bản sắc và khát vọng trong Việt Nam đương đại.

Thay vì xem tầng lớp trung lưu đơn thuần như một phạm trù kinh tế được xác định bởi thu nhập hay mức độ tiêu dùng, Earl tiếp cận nó như một trải nghiệm xã hội sống động, được định hình bởi các thực hành đời sống hằng ngày, các kỳ vọng xã hội và những hoài bão cá nhân. Nghiên cứu của bà tập trung đặc biệt vào những người trẻ có trình độ học vấn cao làm việc trong môi trường đô thị, trong đó nhiều người là phụ nữ, những người đang sống tại giao điểm giữa các chuẩn mực văn hóa truyền thống và những cơ hội mới do quá trình hiện đại hóa kinh tế mang lại. Thông qua các nghiên cứu điền dã dân tộc học, phỏng vấn và quan sát đời sống nghề nghiệp tại đô thị, Earl cho thấy cách các cá nhân kiến tạo bản sắc trung lưu thông qua con đường nghề nghiệp, lựa chọn lối sống và sự tham gia vào môi trường đô thị đang biến đổi nhanh chóng.

Một chủ đề trung tâm của cuốn sách là vai trò của giới trong việc định hình các cơ hội và giới hạn mà những thành viên của tầng lớp trung lưu mới ở Việt Nam phải đối mặt. Trong khi tăng trưởng kinh tế và sự mở rộng của khu vực dịch vụ đã tạo ra nhiều con đường nghề nghiệp mới cho phụ nữ có học vấn, các kỳ vọng giới gắn với trách nhiệm gia đình, danh dự xã hội và quan niệm về nữ tính vẫn tiếp tục ảnh hưởng đến quỹ đạo nghề nghiệp của họ. Earl cho thấy phụ nữ thuộc tầng lớp trung lưu thường phải thương lượng những căng thẳng phức tạp giữa khát vọng cá nhân và sự chuẩn mực xã hội, giữa tính độc lập và nghĩa vụ đối với gia đình. Những lựa chọn nghề nghiệp, chiến lược trong môi trường làm việc và các mối quan hệ cá nhân của họ phản ánh những biến đổi rộng lớn hơn trong các chuẩn mực giới tại Việt Nam trong quá trình hiện đại hóa.

Bản thân không gian đô thị cũng đóng vai trò quan trọng trong câu chuyện này. Những không gian đô thị, từ văn phòng, quán cà phê, trường đại học đến các khu căn hộ và trung tâm mua sắm, trở thành nơi các bản sắc trung lưu mới được thể hiện và thương lượng. Đặc biệt, Thành phố Hồ Chí Minh trong cuốn sách không chỉ là bối cảnh mà còn là một môi trường xã hội năng động, định hình khát vọng, thói quen tiêu dùng và các mạng lưới cơ hội. Sự phát triển đô thị nhanh chóng, sự lan tỏa của văn hóa doanh nghiệp toàn cầu và sự mở rộng của các ngành dịch vụ đã tạo ra những hình thức di động xã hội mới, đồng thời cũng làm gia tăng cạnh tranh, bất định và áp lực thành công.

Thông qua việc phân tích trải nghiệm đời sống hằng ngày của những người trẻ làm việc trong môi trường chuyên nghiệp, Vietnam’s New Middle Classes mang lại những góc nhìn quan trọng về các câu hỏi rộng hơn liên quan đến sự hình thành giai cấp, toàn cầu hóa và biến đổi xã hội ở Đông Nam Á đương đại. Công trình của Earl cho thấy rằng các cải cách kinh tế không chỉ tạo ra những phạm trù kinh tế mới mà còn tái định hình bản sắc cá nhân, quan hệ giới và những hình dung về tương lai. Qua đó, cuốn sách đóng góp vào các cuộc thảo luận học thuật đang diễn ra về ý nghĩa của việc trở thành một thành viên của tầng lớp trung lưu trong những xã hội đang trải qua quá trình chuyển đổi nhanh chóng.

Cuối cùng, nghiên cứu này mang đến một bức chân dung tinh tế về một thế hệ đang điều hướng giữa những hứa hẹn và những nghịch lý của nền kinh tế Việt Nam thời kỳ hậu Đổi Mới. Thông qua các chủ đề đan xen về giới, nghề nghiệp và đời sống đô thị, Catherine Earl cho thấy cách các tầng lớp trung lưu mới ở Việt Nam đang chủ động kiến tạo những cách thức mới để sống, làm việc và hình dung vị trí của mình trong một thế giới đang thay đổi.

Cuốn sách The Road to Điện Biên Phủ: A History of the First War for Vietnam (tạm dịch là “Con đường tới Điện Biên Phủ: Lịch sử cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất”) của Christopher Goscha là một trong những công trình nghiên cứu hiện đại toàn diện nhất về cuộc Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, cuộc xung đột diễn ra từ năm 1945 đến năm 1954 và cuối cùng đã chấm dứt chế độ thực dân Pháp tại Việt Nam. Xuất bản năm 2022 bởi Nhà xuất bản Đại học Princeton, cuốn sách đặt trận Điện Biên Phủ nổi tiếng vào trong một tiến trình lịch sử rộng lớn hơn. Thay vì chỉ tập trung vào trận đánh quyết định dẫn đến thất bại của Pháp, Goscha tái dựng toàn bộ quá trình phát triển về chính trị, xã hội và quân sự đã giúp phong trào cách mạng Việt Nam giành được thắng lợi. Thông qua việc khai thác sâu các tư liệu lưu trữ và một lối tường thuật lịch sử bao quát, cuốn sách lý giải cách một chính quyền cách mạng còn non trẻ sau Chiến tranh thế giới thứ hai dần dần chuyển mình thành một nhà nước đủ mạnh để tiến hành một cuộc chiến lâu dài chống lại một cường quốc thực dân.

Bối cảnh lịch sử của cuốn sách bắt đầu từ giai đoạn đầy biến động sau khi Nhật Bản đầu hàng năm 1945. Sau sự sụp đổ của chính quyền chiếm đóng Nhật, các lực lượng cách mạng Việt Nam do Việt Minh lãnh đạo đã tuyên bố độc lập và thành lập nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Tuy nhiên, Pháp nhanh chóng tìm cách khôi phục quyền kiểm soát đối với các lãnh thổ thuộc địa cũ ở Đông Dương. Các cuộc đàm phán giữa lãnh đạo Việt Nam và đại diện chính quyền Pháp nhanh chóng đổ vỡ, và đến cuối năm 1946, xung đột đã leo thang thành một cuộc chiến tranh toàn diện. Goscha cho rằng cuộc đấu tranh này không thể được hiểu đơn thuần như một cuộc nổi dậy dân tộc chống chủ nghĩa thực dân. Thay vào đó, đây là một cuộc xung đột phức tạp, đồng thời bao gồm những cạnh tranh chính trị nội bộ giữa các lực lượng Việt Nam và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ những biến động nhanh chóng của cục diện Chiến tranh Lạnh toàn cầu. Khi đặt cuộc chiến trong bối cảnh quốc tế rộng lớn hơn, cuốn sách cho thấy Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất vừa là một cuộc cách mạng chống thực dân, vừa mang tính chất nội chiến, đồng thời là một trong những chiến trường sớm của địa chính trị Chiến tranh Lạnh.

Một luận điểm trung tâm của Goscha là chiến thắng của Việt Nam tại Điện Biên Phủ không phải là điều tất yếu, cũng không chỉ là kết quả của chiến tranh du kích. Thay vào đó, tác giả nhấn mạnh vai trò quyết định của quá trình xây dựng nhà nước cách mạng. Trong suốt cuộc chiến, lãnh đạo của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hòa đã từng bước xây dựng một bộ máy chính trị và hành chính ngày càng tinh vi, đủ khả năng huy động toàn xã hội cho chiến tranh. Chính quyền cách mạng đã tổ chức hệ thống thu thuế, tuyển quân, tuyên truyền, giáo dục và sản xuất nông nghiệp theo những phương thức cho phép duy trì cuộc kháng chiến lâu dài chống lại Pháp. Goscha cho thấy Đảng Cộng sản cùng các tổ chức liên minh của mình đã từng bước tạo dựng cơ sở hạ tầng của một nhà nước thời chiến hiện đại, biến các lực lượng kháng chiến phân tán ban đầu thành một hệ thống chính trị và quân sự tập trung.

Cuốn sách cũng nhấn mạnh vai trò của các biến động quốc tế trong việc định hình kết quả của cuộc chiến. Chiến thắng của Đảng Cộng sản Trung Quốc năm 1949 đã làm thay đổi sâu sắc môi trường chiến lược của cuộc chiến, khi cung cấp cho lực lượng cách mạng Việt Nam nguồn huấn luyện, vũ khí và hậu cần qua biên giới phía Bắc. Đồng thời, Hoa Kỳ ngày càng nhìn nhận cuộc xung đột thông qua lăng kính của chính sách kiềm chế trong Chiến tranh Lạnh và bắt đầu cung cấp viện trợ tài chính cũng như quân sự cho nỗ lực chiến tranh của Pháp. Vì vậy, một cuộc xung đột vốn khởi nguồn từ vấn đề thuộc địa đã dần phát triển thành một cuộc đối đầu quốc tế rộng lớn hơn. Goscha phân tích cách những động lực toàn cầu này ảnh hưởng đến chiến lược quân sự, hoạt động ngoại giao và các tính toán chính trị của tất cả các bên tham chiến.

Một chủ đề quan trọng khác của cuốn sách là quy mô huy động xã hội cần thiết để duy trì cuộc chiến. Goscha cho thấy hàng triệu người dân Việt Nam đã tham gia trực tiếp hoặc gián tiếp vào cuộc kháng chiến. Nông dân cung cấp lương thực, lao động vận chuyển vũ khí và vật tư qua núi rừng hiểm trở, còn lực lượng dân quân địa phương hỗ trợ cho quân đội chính quy. Những mạng lưới hậu cần này đóng vai trò thiết yếu đối với nỗ lực chiến tranh của Việt Nam, đặc biệt trong chiến dịch dẫn đến trận Điện Biên Phủ, khi một khối lượng lớn pháo binh và vật tư quân sự phải được vận chuyển qua những địa hình vô cùng khó khăn. Tác giả cho thấy chiến thắng cuối cùng không chỉ là kết quả của chiến thuật trên chiến trường, mà còn là sản phẩm của một hệ thống tổ chức trên phạm vi toàn quốc, huy động toàn xã hội cho chiến tranh.

Khi trận quyết chiến tại Điện Biên Phủ diễn ra vào năm 1954, nhà nước cách mạng Việt Nam đã trải qua gần một thập niên chuyển biến sâu sắc. Từ một phong trào chính trị còn mong manh hoạt động trong bối cảnh đầy bất định sau Chiến tranh thế giới thứ hai, lực lượng cách mạng đã trở thành một cấu trúc chính trị và quân sự có tổ chức chặt chẽ, đủ sức đối đầu với một quân đội thuộc địa hiện đại. Goscha cho rằng vì vậy trận Điện Biên Phủ nên được hiểu như kết quả cuối cùng của một quá trình lâu dài, chứ không phải là một bước ngoặt đột ngột. Thất bại của quân đội Pháp tại Điện Biên Phủ đã đánh dấu sự chấm dứt sự hiện diện thuộc địa của Pháp ở Đông Dương và mở đường cho Hiệp định Genève năm 1954, văn kiện tạm thời chia cắt Việt Nam và đặt nền tảng cho cuộc xung đột sau này với sự can dự của Hoa Kỳ.

Trong lĩnh vực Việt Nam học, The Road to Điện Biên Phủ nhanh chóng trở thành một công trình tham khảo quan trọng. Việc kết hợp các nguồn tư liệu Việt Nam, Pháp và quốc tế đã giúp cuốn sách mang lại một nghiên cứu sâu sắc về nguồn gốc của nhà nước Việt Nam hiện đại cũng như động lực của chiến tranh cách mạng. Bằng cách kết hợp lịch sử chính trị, chiến lược quân sự và những biến đổi xã hội trong cùng một câu chuyện lịch sử, Goscha đưa ra một cách diễn giải mới về Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, nhấn mạnh vai trò trung tâm của quá trình hình thành nhà nước và sự huy động quần chúng. Vì vậy, cuốn sách không chỉ giúp làm sáng tỏ con đường dẫn đến trận đánh lịch sử năm 1954 mà còn góp phần lý giải cách Việt Nam nổi lên như một nhà nước cách mạng mạnh mẽ trong thế kỷ XX.

Đây là tên cuốn sách được học giả George E. Dutton viết về một linh mục Dòng Tên tên là Philiphê Bỉnh. 

Trong thế giới cận đại sơ kỳ, đức tin đã lên đường. Nó vượt đại dương trong lòng những con thuyền buồm Bồ Đào Nha, theo các tuyến thương mại gió mùa của châu Á, và dừng chân nơi những đồng bằng châu thổ hay làng núi xa xôi cách biệt Rôma. Công giáo thế kỷ XVII và XVIII không chỉ đơn thuần là một sản phẩm xuất khẩu của châu Âu; đó là một tiến trình toàn cầu của sự dịch chuyển, thương lượng và tái tạo. Trong công trình nghiên cứu công phu này, sử gia George E. Dutton đưa vào trung tâm một nhân vật đặc biệt của lịch sử toàn cầu ấy: Philiphê Bỉnh, một linh mục người Việt, mà cuộc đời và trước tác của ông làm sáng tỏ sự đan xen giữa Công giáo, đế chế và lòng đạo địa phương. Xuất bản bởi University of California Press (2017), cuốn sách này định hướng lại lịch sử Kitô giáo thời cận đại sơ kỳ, rời xa mô hình khuếch tán mang tính Âu tâm để hướng đến một mạng lưới đa chiều của chủ thể và tương tác.

Philiphê Bỉnh (1759–1833) sinh ra ở miền Bắc Việt Nam vào thời điểm Kitô giáo đã bén rễ qua các hoạt động truyền giáo thuộc hệ thống Padroado, cơ chế bảo trợ của Bồ Đào Nha liên kết châu Á với Lisbon và Rôma. Tuy nhiên, đến cuối thế kỷ XVIII, trật tự giáo hội mong manh ấy bắt đầu rạn nứt. Những xung đột giữa các quyền tài phán truyền giáo của Bồ Đào Nha và Pháp, cộng thêm biến động chính trị tại Việt Nam, đã đặt các cộng đồng Công giáo địa phương vào thế bấp bênh. Chính trong hoàn cảnh thử thách đó, Bỉnh xuất hiện, không chỉ như một linh mục quản xứ, mà như một người lãnh đạo, một người vận động và cuối cùng là một kẻ lưu vong.

Năm 1796, Bỉnh khởi hành chuyến đi đưa ông từ Đàng Ngoài đến Goa rồi sang Lisbon, nhằm thỉnh cầu triều đình Bồ Đào Nha khôi phục quyền lãnh đạo giám mục cho các tín hữu Việt Nam thuộc hệ Padroado. Hành trình của ông thật phi thường, không phải vì nó lặp lại mô hình bành trướng truyền giáo từ châu Âu, mà vì nó đảo ngược chiều chuyển động ấy. Ở đây, một linh mục người Việt đi về phương Tây, vượt qua các biên giới đế quốc và giáo quyền, trực tiếp trình bày trước quốc vương và giám mục tại chính kinh đô của họ. Cuộc trường chinh ấy tái định hình địa lý của Công giáo thời cận đại sơ kỳ: hướng đi, dòng chảy quyền lực và vị trí của chủ thể đều thay đổi.

Gọi Philiphê Bỉnh là một “Môsê người Việt” không chỉ là ẩn dụ. Giống nhân vật Kinh Thánh, ông dẫn dắt một cộng đồng bị phân tán và đe dọa, tìm kiếm sự giải cứu qua việc khẩn cầu, và bước đi giữa hoang địa của bất định chính trị lẫn thiêng liêng. Nhưng khác với Môsê, Bỉnh không đến được miền đất hứa. Ông sống phần đời còn lại ở Bồ Đào Nha, xa cách quê hương mà ông mong phụng sự. Sứ mệnh của ông, ít nhất ở bình diện thể chế, đã thất bại. Tuy nhiên, thất bại không phải là điểm kết của câu chuyện này. Qua những đơn thỉnh cầu, thư từ và trước tác, hiện còn lưu giữ trong các văn khố từ Lisbon đến Vatican, Philiphê Bỉnh để lại một kho tư liệu hiếm hoi: một tường thuật do chính người Việt viết về sự đan xen toàn cầu của Công giáo vào bước chuyển sang thế kỷ XIX.

Cuốn sách đặt Philiphê Bỉnh vào trung tâm của một lịch sử rộng lớn hơn. Thay vì kể câu chuyện Công giáo mở rộng như một dòng chảy một chiều từ châu Âu sang châu Á, tác giả phác họa một mạng lưới đa hướng của con người, văn bản và định chế nối kết Việt Nam với Goa, Ma Cao, Lisbon và Rôma. Tác phẩm lần theo những chuỗi hồ sơ hành chính của đơn thỉnh và bảo trợ, các tuyến hàng hải của thương mại đế quốc, cũng như các thực hành đạo đức nâng đỡ tín hữu xuyên lục địa. Qua đó, nó thách thức giả định rằng các Kitô hữu châu Á chỉ là người tiếp nhận thần học châu Âu. Họ là những người diễn giải, chiến lược gia và thần học gia theo cách riêng của mình.

“Những địa lý” trong nghiên cứu này vừa mang tính vật chất vừa mang tính khái niệm. Đó là các đô thị cảng và triều đình, chủng viện và boong tàu, nhưng cũng là không gian ngôn ngữ — tiếng Việt viết bằng chữ quốc ngữ, những bản thỉnh nguyện bằng tiếng Bồ Đào Nha, tiếng Latinh giáo hội cấu trúc các tranh luận về quyền tài phán. Bỉnh sống trong tất cả những thế giới ấy. Trước tác của ông chuyển động linh hoạt giữa suy tư thiêng liêng và lập luận chính trị, cho thấy một con người hiểu rằng đức tin không thể tách rời cấu trúc đế chế. Trong trải nghiệm của ông, Công giáo luôn được trung giới qua hệ thống bảo trợ, cạnh tranh thuộc địa và những liên minh mong manh của ngoại giao cận đại sơ kỳ.

Đồng thời, cuốn sách cũng chú ý đến bình diện thân mật của đức tin. Dưới kiến trúc đồ sộ của các đế chế là những giáo đoàn làng xã mong manh ở Đàng Ngoài, những gia đình làm phép rửa cho con trong đe dọa bách hại, những thầy giảng ghi nhớ kinh nguyện đã được chuyển dịch qua nhiều ngôn ngữ. Hoạt động vận động của Bỉnh bắt nguồn từ chính sự dễ tổn thương ấy. Hành trình sang phương Tây của ông không phải để tìm kiếm thăng tiến cá nhân, mà nhằm bảo đảm sự liên tục bí tích cho những cộng đồng sợ bị bỏ rơi. Qua ánh nhìn của ông, ta thấy chính trị Công giáo toàn cầu vang dội trong đời sống địa phương như thế nào.

Câu chuyện về Philiphê Bỉnh buộc chúng ta suy nghĩ lại những phạm trù như “trung tâm” và “ngoại vi”. Lisbon, thường được hình dung là trung tâm đế quốc, trong câu chuyện này lại trở thành nơi lưu đày và trì trệ quan liêu. Đàng Ngoài, thường được xem là tiền tuyến truyền giáo, nổi lên như một hạt nhân thần học và cộng đồng. Tính định hướng của quyền lực trở nên bất ổn. Ai lên tiếng cho Công giáo? Ai định nghĩa chính thống? Ai có quyền chăn dắt các linh hồn vượt đại dương?

Bằng cách lần theo hành trình và trước tác của Philiphê Bỉnh, cuốn sách góp phần vào xu hướng nghiên cứu ngày càng nhìn nhận Kitô giáo thời cận đại sơ kỳ như một tôn giáo thế giới, được định hình không chỉ bởi các định chế châu Âu mà còn bởi các chủ thể châu Á, châu Phi và châu Mỹ. Nó mời gọi độc giả tái suy tư lịch sử toàn cầu không như sự khuếch tán từ một nguồn duy nhất, mà như sự thương lượng giữa nhiều địa điểm quyền lực. Trong các đơn thỉnh của Philiphê Bỉnh gửi triều đình Bồ Đào Nha, trong những suy niệm ông viết nơi đất khách, và trong các mạng lưới nâng đỡ cộng đồng ông, ta bắt gặp một Công giáo vừa phổ quát vừa thấm đẫm tính địa phương.

Vì thế, Một Môsê người Việt không chỉ là một cuốn tiểu sử. Đó là một bản đồ học của đức tin trong chuyển động. Nó theo dấu một con người vượt đại dương để bảo vệ một trật tự giáo hội mong manh, và qua đó, làm lộ rõ những tầng địa lý của Công giáo thời cận đại sơ kỳ. Cuộc đời ông nhắc chúng ta rằng tôn giáo toàn cầu không chỉ được kiến tạo bởi hoàng đế và giáo hoàng, mà còn bởi những người dám bước qua khoảng không giữa họ.

Cộng đồng 54 dân tộc anh em của Việt Nam có đời sống tín ngưỡng, tôn giáo hết sức phong phú. Bên cạnh việc thực hành các tôn giáo nội sinh như Cao Đài và Hòa Hảo, người dân còn theo nhiều tôn giáo du nhập từ bên ngoài như Phật giáo, Công giáo, Tin Lành, Đạo giáo, Nho giáo và Hồi giáo. Trong số các tôn giáo ngoại nhập này, có thể nói Hồi giáo là tôn giáo ít phổ biến nhất ở Việt Nam. Nguyên nhân là do số lượng tín đồ Hồi giáo không nhiều và phần lớn tập trung ở khu vực miền Trung. Một bộ phận người Chăm ở Việt Nam theo Hồi giáo; người Chăm là dân tộc duy nhất ở Việt Nam thực hành tôn giáo này. Bài viết này nhằm khảo sát quá trình truyền bá và biến đổi của Hồi giáo tại Việt Nam từ góc nhìn về sự tiếp nhận Hồi giáo của người Chăm.

1. Hồi giáo ở Đông Nam Á: Bối cảnh truyền bá Hồi giáo vào Việt Nam

Khu vực Đông Nam Á nằm trên các tuyến hàng hải nối liền Trung Quốc, Ấn Độ, Ba Tư, thế giới Ả Rập và Đế chế La Mã; vì vậy, hoạt động thương mại quốc tế ở đây đã phát triển thịnh vượng từ thời cổ đại.

Trước khi Hồi giáo được truyền vào Đông Nam Á, cư dân trong khu vực ngoài việc duy trì các tín ngưỡng bản địa thì chủ yếu là theo Phật giáo và Ấn Độ giáo. Họ chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Ấn Độ, vì vậy các sử gia gọi giai đoạn này là “thời kỳ Ấn Độ hóa.” Tại quần đảo Mã Lai, lần lượt có sự xuất hiện của nhiều vương quốc Ấn Độ giáo và Phật giáo, nổi bật nhất là vương quốc Srivijaya (thế kỷ VII–XIII) ở Nam Sumatra và vương quốc Majapahit (thế kỷ XIII–XVI) ở Đông Java. Vào thời kỳ hưng thịnh, lãnh thổ của Majapahit tương đương với tổng diện tích của Indonesia và Malaysia ngày nay.

Hồi giáo được truyền vào Đông Nam Á sớm nhất vào khoảng thế kỷ VII–VIII. Bắt đầu từ thời vị Khalip chính thống thứ ba là Uthman và tiếp nối qua các triều đại Umayyad và Abbasid, các quốc gia Khalip đã thiết lập quan hệ thương mại với Trung Quốc. Eo biển Malacca trở thành tuyến đường giao thương quan trọng giữa phương Đông và phương Tây. Tàu buôn thường ghé vào các cảng dọc bờ biển Sumatra và bán đảo Mã Lai để bổ sung lương thực, nước ngọt và chờ gió mùa về. Vì thuận lợi cho hoạt động thương mại, một số thương nhân Hồi giáo đã định cư tại các cảng biển này, kết hôn với phụ nữ địa phương và xây dựng các thánh đường Hồi giáo quy mô nhỏ, dần dần hình thành những cộng đồng Hồi giáo sơ khai. Sau thế kỷ VIII, nhiều thương nhân Hồi giáo đã định cư ở bờ biển phía Bắc Sumatra, hình thành các thành bang và trung tâm thương mại như Perlak (864), Pasai (1042), Aceh (1065) và Tamiang (1184).

Đến đầu thế kỷ XIII, Hồi giáo đã lan rộng khắp khu vực duyên hải phía tây bắc và phía bắc của Sumatra. Năm 1292, nhà du hành người Ý Marco Polo trên đường trở về quê hương mình từ Trung Quốc đã đi qua Sumatra và ghi nhận rằng Perlak là một thành phố Hồi giáo. Nhà du hành Hồi giáo Ibn Battuta, khi đi qua Sumatra trên đường đến Trung Quốc vào các năm 1345–1346, cũng ghi chép về sự hưng thịnh của Hồi giáo tại đây.

Cùng với sự phát triển thương mại và sự phồn thịnh của các đô thị cảng biển, các quốc gia Hồi giáo quy mô lớn hơn bắt đầu xuất hiện. Trong tác phẩm Yingya Shenglan, Mã Hoan đã mô tả những điều mắt thấy tai nghe tại Sumatra trong chuyến hải hành của Trịnh Hòa thời Minh, cho biết tại Palembang ở bờ đông bắc, thành phố Sumatra ở phía tây và vùng Aceh ở phía tây bắc, “vua và dân đều là người Hồi giáo.” Điều này cho thấy từ thế kỷ XIII, Hồi giáo đã thiết lập vị thế vững chắc tại vùng Tây Bắc Sumatra. Sau đó, thông qua hoạt động thương mại, hôn nhân, di cư và truyền giáo, Hồi giáo tiếp tục lan xuống khu vực trung và nam, trở thành tôn giáo chủ yếu của khu vực này.

Từ thế kỷ XIV, Hồi giáo lan rộng mạnh mẽ trên bán đảo Mã Lai. Không lâu sau, quốc gia hải thương Malacca trỗi dậy và kiểm soát thương mại qua eo biển Malacca. Đến giữa thế kỷ XV, vương quốc Malacca đã chinh phục các vùng hai bên eo biển và đến năm 1480 kiểm soát toàn bộ các khu vực đông dân cư ở nam bán đảo Mã Lai và duyên hải Sumatra. Tầng lớp thống trị Phật giáo và Ấn Độ giáo trước đây nhận thấy xu thế phát triển tất yếu của Hồi giáo nên đã cải sang đạo này. Vua Parameswara (trị vì 1390–1413) là một trong số đó; sau khi cải đạo, ông lấy tên là Iskandar Shah. Việc nhà vua cải đạo đã kéo theo đông đảo thần dân noi theo, và các vị vua kế nhiệm đều là người Hồi giáo. Từ đó, bán đảo Mã Lai cơ bản được Hồi giáo hóa.

Trong khi đó, Hồi giáo cũng lan tới đảo Java. Từ nửa sau thế kỷ XIV, đã có thành viên hoàng gia Majapahit và giới quý tộc Java theo Hồi giáo. Ở vùng duyên hải phía Bắc Java, Hồi giáo đã được truyền vào từ thế kỷ XIII, ban đầu bởi các thương nhân Hồi giáo, sau đó là các ulama (học giả tôn giáo) và các nhân vật thuộc dòng Sufi. Theo truyền thuyết, chín vị thánh, trong đó có Malik Ibrahim (mất năm 1419), có vai trò quan trọng trong việc truyền bá Hồi giáo tại Java, được gọi là “Cửu Thánh.” Hồi giáo trước tiên lan rộng tại các đô thị cảng, sau đó tiến vào nội địa, dẫn đến sự lớn mạnh của lực lượng Hồi giáo và sự ra đời của các chính quyền độc lập. Vương quốc Hồi giáo Demak ở vùng duyên hải ngày càng mạnh và năm 1478 đã chinh phục phần lớn lãnh thổ của vương quốc Phật giáo Majapahit. Đến cuối thế kỷ XV, Majapahit suy yếu thành một tiểu quốc và các quan địa phương đã theo Hồi giáo lần lượt tuyên bố độc lập. Năm 1575, Sutawijaya thống nhất khu vực và thành lập vương quốc Hồi giáo Mataram (1582–1755). Sau đó, tàn dư của Majapahit bị xóa bỏ hoàn toàn. Mataram cai trị Đông và Trung Java, và năm 1639 chinh phục Blambangan, thành trì Ấn Độ giáo cuối cùng ở Đông Java. Trước đó, vương quốc Hồi giáo Banten đã lật đổ quốc gia Ấn Độ giáo Pajajaran ở Tây Java. Đến đây, đảo Java cơ bản đã được Hồi giáo hóa.

Quần đảo Maluku, nổi tiếng với sản vật gia vị, từ sớm đã có quan hệ thương mại với Java, Sumatra, bán đảo Mã Lai và Ấn Độ. Khoảng năm 1440, các thương nhân Hồi giáo người Java và Mã Lai đã truyền Hồi giáo vào Maluku, nơi sau đó hình thành một số tiểu quốc Hồi giáo. Hồi giáo lan tới bờ tây bắc đảo Kalimantan chủ yếu nhờ các thương nhân từ Malacca. Sau khi Malacca bị người Bồ Đào Nha chiếm năm 1511, nhiều thương nhân di cư sang Kalimantan, và khi lực lượng Hồi giáo lớn mạnh, vương quốc Brunei được thành lập. Năm 1550, một nhóm ulama từ Palembang truyền Hồi giáo vào vương quốc Sukadana ở Tây Kalimantan, vốn trước đó theo Ấn Độ giáo. Bốn mươi năm sau, vị vua thứ hai cải sang Hồi giáo và số tín đồ ngày càng tăng. Năm 1725, vương quốc này bị Hà Lan chiếm đóng.

Hồi giáo truyền tới Sulawesi muộn hơn. Sau khi người Bồ Đào Nha chiếm đảo năm 1540, Hồi giáo được truyền từ các đảo lân cận và các quốc gia Hồi giáo như Makassar và Bugis đã hình thành.

Từ những trình bày trên, có thể thấy rằng Đông Nam Á ban đầu là khu vực thịnh hành Phật giáo, Ấn Độ giáo và các tín ngưỡng bản địa. Nhờ nỗ lực của các thương nhân và học giả Hồi giáo, khu vực này dần được Hồi giáo hóa. Từ thế kỷ XVI trở đi, các thế lực thực dân phương Tây xâm nhập và biến khu vực này thành thuộc địa. Các nhà truyền giáo Kitô giáo phương Tây, dựa vào sức mạnh quân sự và kinh tế, tích cực truyền bá Kitô giáo và văn hóa phương Tây, tiến hành quá trình thực dân hóa văn hóa. Người Hồi giáo trong khu vực đã đấu tranh lâu dài chống lại sự xâm lược và cuối cùng giành được độc lập sau Chiến tranh thế giới thứ hai, thành lập các quốc gia độc lập có đa số dân theo Hồi giáo như Malaysia và Cộng hòa Indonesia.

Vậy với tư cách là một quốc gia Đông Nam Á, Việt Nam đã tiếp nhận Hồi giáo như thế nào? Phần tiếp theo sẽ trình bày một cách khái quát về vấn đề này.

2. Người Chăm ở Việt Nam và sự truyền bá Hồi giáo trong cộng đồng Chăm

Người Chăm ở Việt Nam là một dân tộc có lịch sử lâu đời và truyền thống văn hóa rực rỡ. Ngay từ thế kỷ II sau Công nguyên, họ đã lập nên vương quốc Lâm Ấp ở miền Trung Việt Nam, về sau được gọi là “Champa” hay “Chiêm Thành.” Thời kỳ cực thịnh, họ phát triển một truyền thống văn hóa Chăm đặc thù. Người Chăm thuộc nhóm chủng Mongoloid nhánh Nam Á và ngôn ngữ chữ viết thuộc hệ Nam Đảo. Hai tôn giáo chính của người Chăm là Bà-la-môn giáo (Ấn Độ giáo) và Hồi giáo. Sự phân bố dân cư, tín ngưỡng tôn giáo và văn hóa của người Chăm Việt Nam ngày nay có mối liên hệ chặt chẽ với vương quốc Champa trong lịch sử.

Dân số người Chăm ở Việt Nam, bao gồm cả người Chăm Hồi giáo, khoảng 178.948 người, xếp thứ 15 trong 54 dân tộc của Việt Nam (theo tư liệu thống kê năm 2019). Họ chủ yếu phân bố tại các tỉnh, thành thuộc khu vực Nam Trung Bộ, Đông Nam Bộ và Tây Nam Bộ. Nơi tập trung đông người Chăm nhất là tỉnh Bình Thuận và tỉnh Ninh Thuận. Người Chăm theo ba hệ tôn giáo khác nhau: (1) Bà-la-môn giáo (chủ yếu ở miền Trung); (2) tôn giáo Bani, còn gọi là “Hồi giáo cũ” (cũng ở miền Trung); và (3) Hồi giáo, còn gọi là “Hồi giáo mới” (chủ yếu ở miền Nam). Theo thống kê của Ủy ban Tôn giáo của Việt Nam, đến cuối năm 2019, số người Chăm theo Hồi giáo là 80.000 đến 90.000 người. Trong sáu tôn giáo được công nhận ở Việt Nam, Hồi giáo đứng thứ sáu về số lượng tín đồ.

Chưa có sự thống nhất về thời điểm cụ thể Hồi giáo du nhập vào Việt Nam, nhưng nhìn chung người ta cho rằng Hồi giáo đến khá sớm. Dãy Trường Sơn dọc biên giới Việt Nam–Lào chia lục địa Đông Nam Á thành hai không gian văn hóa: vùng đông bắc (bao gồm Bắc và Bắc Trung Bộ Việt Nam) chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa, trong khi vùng tây nam (bao gồm các vùng người Chăm ở Nam Trung Bộ) chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Thời kỳ đầu, người Chăm theo Bà-la-môn giáo, từng có lúc trở thành quốc giáo của vương quốc Champa. Hồi giáo xuất hiện trên bán đảo Ả Rập vào thế kỷ VII và dần lan sang Ấn Độ. Sự phát triển thương mại đã giúp các thương nhân Ả Rập và Ấn Độ truyền Hồi giáo vào cộng đồng người Mã Lai và người Java. Trên bán đảo Mã Lai, sau đó đã xuất hiện hai triều đại Hồi giáo, và Hồi giáo tiếp tục lan sang các khu vực khác ở Đông Nam Á. Tại miền Trung Việt Nam (khu vực người Chăm), các mảnh gốm có nguồn gốc Iran và Tây Á, niên đại trước thế kỷ X, được khai quật, cho thấy Champa đã có quan hệ thương mại với thương nhân Ả Rập từ rất sớm. Ngoài ra, theo một số tài liệu lịch sử, vào thế kỷ XIV, một công chúa Champa được cho là đã giao tiếp bằng tiếng Thổ Nhĩ Kỳ với nhà du hành người Morocco Ibn Battuta và còn có thể viết tiếng Ả Rập thành thạo. Từ những bằng chứng này, một số nhà nghiên cứu cho rằng Hồi giáo đã có ảnh hưởng đáng kể ở Champa trong thế kỷ XIII–XIV.

Nhiều học giả cho rằng thế kỷ XIII là thời kỳ Hồi giáo du nhập vào Champa. Ở giai đoạn đầu, Hồi giáo chưa được người Chăm tiếp nhận rộng rãi vì khi đó Bà-la-môn giáo là tôn giáo chính thống. Đến thế kỷ XV, khi vương quốc Champa tiến dần tới sụp đổ, Bà-la-môn giáo cũng suy yếu. Đến giữa thế kỷ XVII, Hồi giáo bắt đầu được một bộ phận đáng kể người Chăm tiếp nhận. Trong quá trình suy tàn và tan rã của Champa, một số người Chăm di cư xuống phía nam và tây nam, định cư tại miền Nam Việt Nam ngày nay, Campuchia và Malaysia. Vì người Chăm và người Mã Lai đều thuộc hệ Nam Đảo nên việc giao tiếp tương đối thuận lợi. Những người Chăm lớn tuổi từng di cư tới miền Nam Việt Nam và Campuchia kể rằng tổ tiên họ vốn theo Bà-la-môn giáo, nhưng do thường xuyên tiếp xúc với người Mã Lai theo Hồi giáo—và do thương nhân Mã Lai thường xuyên tới buôn bán ở miền Nam Việt Nam và Campuchia—nên người Chăm ở miền Nam Việt Nam và Campuchia dần dần theo Hồi giáo. Vào giữa thế kỷ XIX, nhiều người Chăm từ Campuchia trở về miền Nam Việt Nam sinh sống, làm tăng số lượng người Chăm theo Hồi giáo ở miền Nam. Họ theo Hồi giáo chính thống và duy trì liên hệ thường xuyên với thế giới Hồi giáo rộng lớn thông qua Campuchia và Malaysia. Đầu thế kỷ XX, người Chăm ở miền Nam Việt Nam chịu ảnh hưởng mạnh từ người Mã Lai; trong các trường Hồi giáo, sách về giáo lý Hồi giáo được viết bằng tiếng Mã Lai. Trước năm 1975, người Chăm miền Nam có quan hệ mật thiết với người Hồi giáo Malaysia. Ở địa phương, quan hệ của người Chăm Hồi giáo với các tổ chức Hồi giáo ở nước ngoài còn chặt chẽ hơn quan hệ với các cộng đồng Chăm ở miền Trung Việt Nam. Ở miền Nam Việt Nam, một số người có huyết thống pha trộn Mã Lai và Khmer sống cùng người Chăm và cũng theo Hồi giáo.

3. Đời sống kinh tế của người Chăm Hồi giáo ở Việt Nam

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc và việc xử lý quan hệ dân tộc cũng như các vấn đề dân tộc là một trong những ưu tiên của chính phủ Việt Nam. Chính phủ luôn xem phát triển kinh tế vùng dân tộc thiểu số là trọng tâm công tác. Người Chăm—đặc biệt là người Chăm Hồi giáo—có mối liên hệ tương đối chặt chẽ với các tổ chức Hồi giáo ở nước ngoài, vì vậy việc bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng của họ từ lâu đã là điều chính phủ Việt Nam quan tâm. Ngày 12/5/1982, Chỉ thị số 121 về công tác đối với người Chăm được ban hành, trong đó đề cập đến việc cần giải quyết thỏa đáng các tranh chấp liên quan đến đất đai của thánh đường Hồi giáo. Kể từ khi Việt Nam thực hiện chính sách Đổi mới và mở cửa năm 1986, kinh tế các vùng người Chăm đã phát triển khá nhanh trong hơn hai thập kỷ qua.

Ở miền Trung Việt Nam, người Chăm chủ yếu theo đạo Bani (“Hồi giáo cũ”), cũng có một bộ phận theo Hồi giáo (“Hồi giáo mới”), chủ yếu sống ở vùng đồng bằng và đồi núi. Sinh kế truyền thống của họ là trồng lúa nước, đồng thời trồng các cây lương thực như khoai lang, mè (vừng), đậu xanh và kê. Ngoài ra, họ còn có các nghề thủ công truyền thống như làm gốm và dệt. Hiện nay, người Chăm miền Trung dựa theo đặc điểm địa phương đã chuyển dần từ trồng lúa sang trồng các cây công nghiệp như nho, cà phê; phát triển chăn nuôi—nuôi cừu và bò—cùng với các nghề thủ công như làm đồ gỗ và chế tác trang sức vàng bạc.

Ở miền Nam Việt Nam, sinh kế của người Chăm Hồi giáo chủ yếu là buôn bán, đánh bắt cá và nghề dệt thủ công (một nghề truyền thống của người Chăm miền Nam); hiện nay họ còn phát triển nông nghiệp và chăn nuôi. Do tỉnh An Giang giáp Campuchia, trước khi Việt Nam thống nhất năm 1975, khoảng 70% người Chăm Hồi giáo ở An Giang tham gia buôn bán hàng hóa qua biên giới Việt Nam–Campuchia. Họ chủ yếu kinh doanh khăn, vải, quần áo, dép nhựa, dược liệu và thuốc dân tộc. Tuy nhiên, do cạnh tranh thị trường gay gắt và những năm gần đây nhận được sự hỗ trợ của chính phủ và các đoàn thể xã hội, số người Chăm Hồi giáo làm nghề buôn bán ngày càng giảm; nhiều người chuyển dần sang phát triển nông nghiệp canh tác và chăn nuôi. Đánh cá và dệt lụa là nghề thủ công truyền thống của người Chăm Hồi giáo miền Nam, sản phẩm dệt lụa của họ được nhiều người ưa chuộng. Hiện nay chỉ còn một số ít gia đình Chăm còn giữ được kỹ thuật dệt thủ công truyền thống này. Sản phẩm chủ yếu phục vụ nhu cầu trong gia đình, một phần nhỏ được xuất khẩu sang một số nước Đông Nam Á.

4. Đời sống tôn giáo của người Chăm Hồi giáo ở Việt Nam

Thực hành tôn giáo

Như đã trình bày, người Chăm theo Hồi giáo ở Việt Nam có thể chia thành hai nhóm: (1) người Chăm ở miền Trung theo đạo Bani; và (2) người Chăm ở miền Nam theo Hồi giáo. Do Bani và Hồi giáo có nguồn gốc chung, nên các giáo lý và phong tục cơ bản có nhiều điểm tương đồng. Tuy vậy, đời sống tôn giáo của người Chăm Bani ở miền Trung và người Chăm Hồi giáo ở miền Nam lại khác biệt khá lớn. Người Chăm Bani miền Trung có tương tác hạn chế hơn với Hồi giáo quốc tế và với cộng đồng Chăm Hồi giáo miền Nam.

Bani là sản phẩm của một dạng Hồi giáo cổ kết hợp với tín ngưỡng dân gian của người Chăm. Các học giả Việt Nam cho rằng Bani là một dạng Hồi giáo mang đậm đặc trưng bản địa. Như đã nói, trước khi Hồi giáo vào vùng người Chăm, người Chăm theo Bà-la-môn giáo, vốn khác biệt rất lớn với Hồi giáo về giáo lý và tín điều. Vì vậy, khi Hồi giáo truyền vào vùng Chăm miền Trung, nhiều tập tục và nghi lễ nguyên gốc của Hồi giáo dần bị làm nhạt đi trong thực hành địa phương. Người Chăm Bani không tuân thủ nghiêm ngặt các quy định và giáo lý chính thống của Hồi giáo. Họ có thể uống rượu và hiểu biết hạn chế về Qur’an cũng như các nghi lễ, kiêng kỵ Hồi giáo. Người Chăm Bani kiêng thịt heo, cầu nguyện hướng về Mecca, và thực hành thư pháp kiểu Ả Rập—nhưng không ai thực sự đọc được tiếng Ả Rập. Cho tới nay, người Chăm miền Trung vẫn duy trì chế độ gia đình mẫu hệ: cấm hôn nhân “chị em con dì” (hôn nhân giữa con của chị/em gái của mẹ); phụ nữ nắm quyền chủ động trong hôn nhân; sau lễ cưới, đàn ông về ở nhà vợ; con cái theo họ mẹ; chỉ phụ nữ được thừa kế tài sản cha mẹ, trong đó con gái út được phần nhiều nhất. Khi Hồi giáo truyền vào vùng Chăm Bani, nó đối diện một thách thức lớn—cấu trúc xã hội mẫu hệ. Do đó, trong quá trình kết hợp với phong tục địa phương, Hồi giáo tự nhiên mất đi một phần đặc trưng vốn có. Trong khi tin vào Allah và Nhà Tiên tri Muhammad, người Chăm Bani cũng thờ các nữ thần Chăm, các anh hùng dân tộc và tổ tiên. Phần lớn người Chăm Bani không quen thuộc kinh sách Hồi giáo, không đọc các bài cầu nguyện chính thức, và không thực hành lễ tụ họp thứ Sáu hằng tuần. Họ cũng không ăn mừng Eid al-Fitr mà thay vào đó tổ chức lễ Ramuwan mang bản sắc riêng.

Trái lại, người Chăm Hồi giáo miền Nam thuộc hệ Sunni và là những tín đồ mộ đạo. Họ tương đối ôn hòa và tuân thủ chặt chẽ giáo lý, giáo luật Hồi giáo. Trong đời sống tôn giáo, họ sử dụng tiếng Ả Rập và tiếng Mã Lai. Cả nam và nữ trong cộng đồng Chăm Hồi giáo đều có nghi lễ trưởng thành. Nam giới khoảng 15 tuổi làm lễ cắt bao quy đầu do imam chủ trì; ngày nay lễ này chủ yếu mang tính tượng trưng. Nữ giới 13–14 tuổi làm nghi lễ tắm ở giếng làng, sau đó đến thánh đường; imam rảy nước thánh lên đầu, cắt một lọn tóc của mỗi cô gái, đọc kinh, rồi các cô gái quỳ lạy ba lần—nghi lễ trưởng thành kết thúc. Những lễ hội quan trọng nhất của người Chăm Hồi giáo miền Nam là Eid al-Fitr và Eid al-Adha. Trong dịp Eid al-Adha, họ tổ chức các cuộc thi đọc Qur’an vào ban đêm. Thánh đường Mubarak, cách Châu Đốc (tỉnh lỵ An Giang) khoảng 2 km, là một thánh đường tiêu biểu của người Chăm miền Nam. Thánh đường có phong cách kiến trúc đặc sắc, và hằng năm tổ chức hoạt động tại đây vào các dịp Eid al-Adha, Eid al-Fitr và lễ kỷ niệm ngày sinh của Nhà Tiên tri.

Như vậy, dù đều là người Chăm, nhưng do khác biệt về địa bàn cư trú và bối cảnh lịch sử, đời sống tôn giáo của người Chăm Bani miền Trung và người Chăm Hồi giáo miền Nam có sự khác biệt rất lớn. Rõ ràng, người Chăm Hồi giáo miền Nam tuân thủ Hồi giáo chính thống nghiêm ngặt hơn nhiều so với nhóm “Hồi giáo cũ” ở miền Trung. Ngoài ra, đáng chú ý là vì người Chăm Bani miền Trung còn giữ dấu vết mẫu hệ, trong khi cộng đồng Chăm miền Nam chịu ảnh hưởng mạnh của tư tưởng gia trưởng trong Hồi giáo, nên địa vị và vai trò của phụ nữ trong xã hội và gia đình giữa hai nhóm gần như trái ngược. Nếu trong cộng đồng Bani, nam nữ bình đẳng về địa vị xã hội, phụ nữ được khuyến khích tham gia các công việc xã hội như y tế và giáo dục—thậm chí có lợi thế so với nam giới—thì trong cộng đồng Chăm Hồi giáo miền Nam, phụ nữ bị ràng buộc mạnh mẽ trong quan hệ xã hội, gia đình và thực hành tôn giáo.

Không gian tôn giáo

Việt Nam có 17 đền Bani, phân bố ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận (miền Trung). Các đền này được xây dựng tương đối đơn giản, với đặc trưng địa phương trong hình dáng bên ngoài và bố cục bên trong. Đền Bani là nơi tín đồ thực hành đời sống tôn giáo. Vật thiêng được thờ trong đền là “cây thiêng,” và chiếc trống lớn trong đền là nhạc cụ duy nhất dùng trong các buổi diễn tấu dịp lễ hội.

Các thánh đường Hồi giáo của người Chăm ở Việt Nam có hình thức và bố cục bên trong tương tự như thánh đường ở nhiều quốc gia khác. Có hai loại chính: thánh đường (mosque) và tiểu thánh đường/nhà cầu nguyện (surau). Thánh đường được xây theo hướng đông–tây để khi hành lễ tín đồ quay mặt về thánh địa Mecca. Mỗi làng có một thánh đường và mỗi thánh đường đều có ban quản trị do một ahong (giáo cả) đứng đầu. Thánh đường là nơi diễn ra các hoạt động tôn giáo, đồng thời cũng là nơi họp bàn các vấn đề lớn của làng. Đến cuối năm 2003, Việt Nam có 41 thánh đường và 19 surau.

Chức sắc tôn giáo

Các chức sắc Bani có ảnh hưởng quan trọng trong xã hội và đời sống của người Chăm Bani. Bani không khuyến khích sống độc thân; người làm chức sắc thường là người am hiểu sản xuất nông nghiệp và có nhiều kinh nghiệm thực tiễn. Họ không ăn thịt heo, không uống rượu; gia súc, gia cầm họ ăn do chính họ làm thịt. Vì được chính quyền địa phương và cộng đồng coi trọng, các chức sắc Bani tham gia vào sinh hoạt tôn giáo, đám cưới và tang lễ của tín đồ. Tang lễ của gia đình Bani thường do chức sắc Bani chủ trì. Số lượng người chủ lễ được quy định rõ tùy theo người mất là trẻ em hay người lớn. Nếu là trẻ em hoặc chết do thiên tai thì chỉ có một người chủ trì; người mất dưới 70 tuổi có ba người; trên 80 tuổi có sáu người; còn nếu người mất là chức sắc hoặc người giàu thì có tới 13 chức sắc thực hiện nghi lễ. Qur’an của Bani là bản chép tay tiếng Ả Rập có đánh dấu để dễ nhận đọc, kèm chú giải bằng chữ Chăm.

Mỗi thánh đường của người Chăm Hồi giáo đều có ban quản trị. Trong hàng ngũ chức sắc, người đứng đầu là giáo trưởng, am hiểu giáo lý và giáo luật, gia đình ổn định và phẩm hạnh tốt. Hỗ trợ giáo trưởng là phó giáo trưởng, chịu trách nhiệm xử lý công việc khi giáo trưởng vắng mặt; giáo trưởng có trợ lý phụ trách các việc xã hội; imam hướng dẫn tín đồ khi cử hành nghi lễ; “thầy kinh” truyền dạy giáo lý trong nghi lễ thứ Sáu; và mullah giảng dạy giáo luật cho tín đồ. Những năm gần đây, nhiều giáo trưởng tích cực tham gia hoạt động từ thiện. Nhiều chức sắc Hồi giáo Chăm có người thân ở nước ngoài và nhận hỗ trợ hằng năm để xây dựng thánh đường; nhiều người cũng được tài trợ để đi hành hương Mecca.

Tổ chức tôn giáo

Năm 1988, chính quyền Thành phố Hồ Chí Minh phê chuẩn cộng đồng Hồi giáo địa phương thành lập “Ủy ban Quản lý Tài chính,” gồm một chủ nhiệm và hai phó chủ nhiệm; sau đó đổi tên thành “Ủy ban Đại diện Lâm thời của Cộng đồng Hồi giáo Thành phố Hồ Chí Minh.” Năm 1992, Ủy ban Nhân dân Thành phố Hồ Chí Minh ban hành quyết định cho phép thành lập “Ủy ban Đại diện Cộng đồng Hồi giáo Thành phố Hồ Chí Minh.” Nhiệm kỳ của ủy ban là 5 năm với 9 thành viên; ngoài ra còn có hội đồng cố vấn, văn phòng và 14 ủy ban quản lý khu vực. Do có uy tín cao, nhiều tổ chức và cá nhân nước ngoài, cũng như các đại sứ quán và lãnh sự quán, coi Ủy ban Đại diện Cộng đồng Hồi giáo Thành phố Hồ Chí Minh như một cơ quan đại diện chung của cộng đồng Hồi giáo Việt Nam; các khoản hỗ trợ tài chính từ các tổ chức Hồi giáo quốc tế cũng được chuyển qua ủy ban này.

5. Kết luận

Trường phái truyền bá văn hoá trong nhân học cho rằng trong quá trình duy trì sự sống, con người “không thể chỉ lo cho riêng mình”: mỗi cá nhân ở mọi thời khắc đều tham gia vào sự lan truyền văn hóa, và văn hóa không chỉ được truyền đi mà còn được lựa chọn tiếp nhận và cải biến. Nói cách khác, bất kỳ dân tộc nào khi tiếp nhận một dòng truyền bá văn hóa và chịu ảnh hưởng sâu sắc từ đó vẫn luôn thể hiện tính chủ thể và năng lực chủ động của mình. Kể từ khi Hồi giáo đi vào đời sống xã hội và tinh thần của người Chăm Việt Nam, nó đã tạo ra ảnh hưởng mạnh mẽ và sâu rộng. Đồng thời, văn hóa truyền thống và phong tục tập quán của người Chăm vẫn được bảo tồn. Hồi giáo để lại dấu ấn sâu đậm trong văn hóa Chăm; và với tư cách là dân tộc duy nhất trong 54 dân tộc Việt Nam theo Hồi giáo, người Chăm cũng thể hiện bản sắc văn hóa dân tộc của mình một cách phong phú thông qua văn hóa Hồi giáo. Người Chăm Bani và người Chăm Hồi giáo vừa có điểm tương đồng vừa có khác biệt, khiến Hồi giáo ở Việt Nam mang tính đa dạng. Trong quá trình phát triển, Hồi giáo ở Việt Nam duy trì liên hệ thường xuyên với các cộng đồng Hồi giáo ở Đông Nam Á và trên thế giới. Là một bộ phận của thế giới Hồi giáo, Hồi giáo ở Việt Nam, nhờ những đặc trưng riêng, chắc chắn sẽ làm cho văn hóa Hồi giáo toàn cầu trở nên phong phú và đa sắc hơn.

Tài liệu tham khảo chính

Fan Honggui (chủ biên), Dân tộc Việt Nam và vấn đề dân tộc, NXB Dân tộc Quảng Tây, 1999.
Đặng Nghiêm Vạn, Cộng đồng quốc gia dân tộc Việt Nam, NXB Đại học Quốc gia TP.HCM, 2003.
Teng Chengda, “Người Chăm Việt Nam đương đại và Hồi giáo,” Tạp chí Học báo Học viện Dân tộc số 2 Tây Bắc, 2005.

Queer Vietnam: A History of Gender Transgression, 1920–1945 của Richard Quang-Anh Tran tái thẩm định lịch sử văn hóa Việt Nam thời thuộc địa Pháp muộn thông qua lăng kính về đa dạng giới và tính dục. Tập trung vào giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến (1920–1945), cuốn sách thách thức giả định phổ biến rằng tư tưởng đế quốc phương Tây hiện đại đã đồng loạt thu hẹp và bệnh lý hóa các dạng giới và tính dục phi chuẩn trên khắp châu Á. Theo Tran, ở Việt Nam, bức tranh phức tạp và không đồng đều hơn nhiều.

Mở đầu bằng việc phân tích tiểu thuyết dài kỳ Hồn Bướm Mơ Tiên của Khái Hưng, cuốn sách đặt thử nghiệm văn chương hiện đại bên cạnh các truyền thống kể chuyện lâu đời hơn. Câu chuyện về một chàng trai yêu một nhà sư — người sau đó được phát hiện là phụ nữ — gợi nhắc đến câu chuyện Phật giáo tiền hiện đại Quan Âm Thị Kính, trong đó một người phụ nữ sống như một nhà sư và sau khi qua đời giới tính sinh học mới được phát hiện. Khi đặt hai văn bản này trong thế đối thoại, Tran cho thấy việc cải trang và chuyển đổi giới không phải là những hiện tượng bên lề, mà là những mô-típ văn hóa lặp đi lặp lại. Những câu chuyện như vậy liên tục đặt ra các câu hỏi về sự cấu thành, giới hạn và tính bất ổn của giới trong tư tưởng Việt Nam.

Thay vì chỉ đọc các câu chuyện này như sự khẳng định chuẩn mực giới nhị nguyên, Tran cho thấy chúng cũng có thể được hiểu như những khám phá về tính mơ hồ của dục tính và về sự thể hiện giới qua thân thể. Chẳng hạn, ranh giới giữa ham muốn dành cho vị sư và ham muốn dành cho người phụ nữ vẫn không hoàn toàn được phân định, gợi ý rằng ham muốn đồng giới là điều có thể được nghĩ đến — dù chưa được gọi tên bằng các thuật ngữ hiện đại. Từ truyện ngắn, thơ ca, kịch nghệ, phóng sự đô thị đến các bài báo, hàng trăm câu chuyện liên quan đến vượt ngưỡng giới và đa dạng tính dục đã lưu hành trong không gian công cộng Việt Nam thời kỳ giữa hai cuộc thế chiến.

Bối cảnh lịch sử rộng hơn là yếu tố then chốt. Cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX chứng kiến những biến đổi do thuộc địa, sự trỗi dậy của chủ nghĩa tư bản, sự hình thành các thiết chế nhà nước mới và sự lan tỏa của khoa học hiện đại. Ở nhiều nơi tại châu Á, các lực lượng này, kết hợp với diễn ngôn tính dục học phương Tây, đã tái tổ chức các chuẩn mực tính dục và biến những thực hành từng được chấp nhận thành phi chính đáng. Tuy nhiên, tại Việt Nam, các truyền thống Hán–Việt và Đông Nam Á vốn cho phép mức độ linh hoạt cao hơn trong biểu đạt giới và tính dục vẫn tiếp tục tồn tại đến tận những thập niên đầu thế kỷ XX. Dù các diễn ngôn châu Âu về giới và tính dục đã thâm nhập vào văn hóa Việt Nam, khung diễn giải bệnh lý hóa của tính dục học vẫn chưa trở thành lăng kính chi phối chủ đạo.

Từ đó, Tran lập luận rằng trong giai đoạn này đã tồn tại một quan niệm rộng mở hơn nhiều về căn tính giới so với những gì giới nghiên cứu trước đây từng giả định. Quan trọng hơn, cuốn sách cũng làm rõ cách sử dụng thuật ngữ “queer”. Thay vì đơn giản áp đặt các bản dạng LGBT đương đại lên quá khứ, Queer Vietnam dùng “queer” để chỉ những chủ thể lịch sử lệch khỏi hư cấu ý thức hệ vốn sắp xếp giới tính sinh học, biểu đạt giới, ham muốn và vai trò xã hội vào các cặp đối lập nhị nguyên gọn ghẽ. Bằng cách khảo sát những khoảnh khắc khi các sự sắp xếp này rạn nứt, cuốn sách tái tư duy cả cách phân kỳ hiện đại tính Việt Nam lẫn cách khái niệm hóa hiện đại tính tính dục nói chung.

Cuốn sách chọn giai đoạn 1920–1945 vì đây là thời điểm Việt Nam lần đầu hình thành một không gian công luận hiện đại, nhờ sự phát triển của công nghệ in và sự phổ biến chữ quốc ngữ thay thế Hán và Nôm. Quốc ngữ, với tính dễ học và lan truyền nhanh, đã mở rộng tầng lớp độc giả và thúc đẩy sự bùng nổ báo chí, xuất bản. Số lượng báo, tạp chí và sách tiếng Việt tăng mạnh trong những thập niên này, cho thấy sự xuất hiện của một diễn đàn công cộng rộng lớn, nơi các vấn đề về giới và tính dục được thảo luận ngày càng công khai.

Khi đưa các nhân vật “queer” từ bên lề sử học vào trung tâm của kho văn hóa Việt Nam, Queer Vietnam mở ra những hướng tiếp cận mới trong việc hiểu về thời kỳ hiện đại thuộc địa, đổi mới văn chương và tính linh hoạt của giới trong lịch sử Việt Nam.

Đọc thêm về công trình trên website của Stanford University Press.

Bộ sách do Phan Lê Hà và Liam C. Kelley chủ biên này hướng tới việc thúc đẩy nghiên cứu học thuật về Việt Nam và các vấn đề liên quan đến Việt Nam, đồng thời nuôi dưỡng một thế hệ học giả mới hoạt động trong các lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn, giáo dục, khoa học xã hội, cũng như các nghiên cứu liên ngành. Bộ sách đặt Việt Nam trong những bối cảnh toàn cầu và khảo sát khái niệm “Việt Nam toàn cầu” qua các duy độ thời gian, không gian và những cộng đồng đa dạng.

Bộ sách quy tụ các công trình nghiên cứu nguyên gốc và những cách diễn giải mới, chú trọng đến các sắc thái, tính phức hợp và những chuyển biến đang diễn ra mà Việt Nam, trong mọi cách hiểu và cấu trúc khái niệm, đã gợi mở, tạo sinh và thúc đẩy. Đồng thời, bộ sách ghi nhận sự mở rộng của các mạng lưới học giả người Việt và các học giả nghiên cứu về Việt Nam trên toàn thế giới, phản ánh một giai đoạn đương đại mà việc sản xuất tri thức ngày càng mang tính phi tập trung và xuyên quốc gia. Những định hướng học thuật này đã được nuôi dưỡng trong hơn một thập kỷ qua thông qua chuỗi hội thảo Engaging With Vietnam, và bộ sách này chính là sự tiếp nối tự nhiên từ nền tảng đó.

Tính đến nay, bộ sách bao gồm các ấn phẩm sau:

1. Research and Teaching Vietnamese as a Second Language: A Global Perspective (2026), do Trang Phan và An Sakach chủ biên.

2. Living with Heritage in Contemporary Vietnam (2026), do Stan BH Tan-Tangbau, Phạm Quỳnh Phương và Trần Thị An chủ biên.

3. Race, Resilience, and Vietnamese Americans in New Orleans: The Unmaking of Home (2025), tác giả Nguyen Vu Hoang.

4. The Making of Intellectual Property Law in Vietnam: From Colonial Laboratory to Socialist Legality, 1864–1994 (2025), tác giả Tran Kien.

5. Vietnam Over the Long Twentieth Century: Becoming Modern, Going Global (2024, truy cập mở), do Liam C. Kelley và Gerard Sasges chủ biên.

6. Heritage Tourism: Vietnam and Asia (2025), do V. Dao Truong và David W. Knight chủ biên.

7. Vietnamese Language, Education and Change In and Outside Vietnam (2024, truy cập mở), do Phan Lê Hà, Dat Bao và Joel Windle chủ biên.

8. Vietnam’s Creativity Agenda: Reforming and Transforming Higher Education Practice (2024), do Catherine Earl chủ biên.

9. Studies in Vietnamese Historical Linguistics: Southeast and East Asian Contexts (2024), do Trang Phan, Tuan-Cuong Nguyen và Masaaki Shimizu chủ biên.

10. A Narrative Inquiry into the Experiences of Vietnamese Children and Mothers in Canada: Composing Lives in Transition (2023), tác giả Thi Thuy Hang Tran.

11. Reading South Vietnam's Writers: The Reception of Western Thought in Journalism and Literature (2023), do Thomas Engelbert và Chi P. Pham chủ biên.

12. Heritage Conservation and Tourism Development at Cham Sacred Sites in Vietnam: Living Heritage Has a Heart (2023, truy cập mở), tác giả Quang Dai Tuyen.

13. English Language Education for Graduate Employability in Vietnam (2024, truy cập mở), do Tran Le Huu Nghia, Ly Thi Tran và Mai Tuyet Ngo chủ biên.

Nhìn chung, các công trình trong bộ sách cho thấy sự phong phú về chủ đề, ngành học và phương pháp nghiên cứu, phản ánh sự đan xen giữa kinh nghiệm Việt Nam với các tiến trình khu vực và toàn cầu, đồng thời khẳng định sức sống của nghiên cứu đương đại về Việt Nam.

Để biết thêm thông tin, vui lòng truy cập: https://link.springer.com/series/17025/editors

Trong nhiều công trình nghiên cứu bằng tiếng Anh, Việt Nam Cộng hòa thường bị giản lược thành một thực thể do Hoa Kỳ dựng lên, bị xem như sản phẩm của chủ nghĩa đế quốc Mỹ. Là một nhan đề mới trong bộ sách Studies of the Weatherhead East Asian Institute (Viện Nghiên cứu Đông Á Weatherhead, Đại học Columbia), Republican Vietnam, 1963–1975: War, Society, Diaspora (Nhà xuất bản Đại học Hawaiʻi, 2025), do Trinh M. Luu và Tuong Vu biên tập, đã trực tiếp thách thức cách tiếp cận này khi khắc họa Đệ Nhị Cộng hòa như một xã hội đa dạng, năng động, với động lực vận hành nội tại rõ nét. Thông qua mười hai bài nghiên cứu dựa trên tư liệu lưu trữ gốc, công trình tái hiện Đệ Nhị Cộng hòa trong toàn bộ tính phức hợp của nó, cho thấy cách các chính khách, sinh viên, giới giáo dục, giới xuất bản, báo chí, văn nghệ sĩ, chức sắc tôn giáo, giới doanh nhân và đông đảo quần chúng đã cùng tham gia kiến tạo một cấu trúc xã hội nhiều tầng lớp. Xã hội này được đặc trưng bởi tinh thần kinh doanh mạnh mẽ, đời sống báo chí mang tính phản biện cao, các thiết chế tôn giáo có mối liên kết quốc tế sâu rộng, sinh hoạt trí thức và hội đoàn phong phú, cũng như một mức độ sáng tạo văn hóa–nghệ thuật hiếm thấy kể từ sau Chiến tranh Việt Nam.

Mặc dù tồn tại trong một thời gian tương đối ngắn, giai đoạn này, với cường độ hoạt động xã hội và sáng tạo cao, đã hình thành một tinh thần cộng hòa có sức bền, được cộng đồng người Việt tị nạn tiếp tục duy trì trong đời sống lưu vong. Di sản dồi dào của âm nhạc đại chúng, báo chí–xuất bản bằng tiếng Việt, cùng mạng lưới hội đoàn phong phú do cộng đồng người Việt hải ngoại xây dựng, phản ánh những giá trị cộng hòa từng đóng vai trò quan trọng trong đời sống xã hội miền Nam Việt Nam. Tuy nhiên, bất chấp tính đa diện đó, truyền thông đại chúng và một bộ phận học thuật Hoa Kỳ vẫn tiếp tục mô tả Việt Nam Cộng hòa như một chính thể lệ thuộc về căn bản, bị chi phối bởi các nhà lãnh đạo tham nhũng và phụ thuộc vào lợi ích của Hoa Kỳ. Trái lại, tập sách này đặt các chủ thể miền Nam Việt Nam vào vị trí trung tâm của tiến trình lịch sử, nhấn mạnh vai trò chủ động, các lựa chọn chính trị–xã hội, cũng như những giới hạn và giằng co mà họ phải đối mặt.

Republican Vietnam là tuyển tập nghiên cứu chuyên khảo đầu tiên về Đệ Nhị Cộng hòa được xuất bản kể từ sau khi Chiến tranh Việt Nam kết thúc, đồng thời cũng là một trong những công trình sớm vận dụng chủ nghĩa cộng hòa như một khung phân tích để xem xét lại lịch sử Việt Nam thế kỷ XX, Chiến tranh Việt Nam và cộng đồng người Việt hải ngoại. Tổng thể các bài viết cho thấy chiến tranh, trong mối tương tác chặt chẽ với sự can dự từ bên ngoài, đã tác động sâu sắc đến cấu trúc kinh tế, đời sống văn hóa–xã hội và sinh hoạt thường nhật của từng cá nhân và gia đình tại miền Nam Việt Nam. Thông qua việc kết nối các nghiên cứu trong nước với học thuật của cộng đồng hải ngoại, tập sách góp phần thu hẹp khoảng cách giữa hai không gian nghiên cứu vốn phát triển song song, qua đó mở ra nền tảng cho các hướng tiếp cận liên ngành trong tương lai.

Trong một thời gian dài, các quan sát viên phương Tây thường xem chủ nghĩa cộng sản như đồng nghĩa với toàn bộ kinh nghiệm lịch sử hiện đại của Việt Nam. Nhằm lý giải chiến thắng của miền Bắc trong Chiến tranh Việt Nam, giới học giả và báo chí đã dành sự quan tâm lớn cho lịch sử của những người cộng sản Việt Nam. Tuy nhiên, sự tập trung này đã làm lu mờ tính đa dạng của các tư tưởng và trải nghiệm sống đã định hình Việt Nam trong thế kỷ XX—trong đó chủ nghĩa cộng sản chỉ là một trong nhiều dòng chảy chính trị. Building a Republican Nation in Vietnam, 1920–1963, do Nu-anh Tran và Tuong Vu biên tập, lập luận rằng chủ nghĩa cộng hòa đã tác động đến tiến trình hiện đại hóa của Việt Nam sâu sắc không kém gì chủ nghĩa cộng sản. Những người theo khuynh hướng cộng hòa cổ vũ chính quyền đại diện, các quyền phổ quát của con người, quyền tự do dân sự và tính tối thượng của quốc gia. Các tư tưởng này đã thấm sâu vào suy nghĩ của các nhà cải cách, những người bất đồng chính kiến và các nhà cách mạng Việt Nam từ đầu thế kỷ XX, trong đó có nhiều nam nữ sau này trở thành những lãnh đạo của cuộc đấu tranh giành độc lập. Chủ nghĩa cộng hòa cũng là một nền tảng tư tưởng quan trọng cho sự ra đời của Việt Nam Cộng hòa (Nam Việt Nam) vào năm 1955.

Thuộc bộ sách Studies of the Weatherhead East Asian Institute, Columbia University, tập sách liên ngành này (do Nhà xuất bản Đại học Hawaii ấn hành năm 2023) quy tụ mười một bài nghiên cứu của các sử gia, nhà khoa học chính trị, học giả văn học và xã hội học. Dựa trên những nguồn tư liệu mới được khai mở, các tác giả khảo sát sự phát triển của chủ nghĩa cộng hòa từ thời kỳ thuộc địa đến Đệ Nhất Cộng hòa Việt Nam (1955–1963). Trong phần dẫn nhập, hai đồng chủ biên Nu-Anh Tran và Tuong Vu tiến hành tái thẩm định phê phán các công trình nghiên cứu hiện có về Đệ Nhất Cộng hòa, cho thấy cách tiếp cận từ góc độ chủ nghĩa cộng hòa có thể soi sáng lại các diễn biến chính trị của nhà nước đặt trụ sở tại Sài Gòn, đồng thời đặt chế độ này trong một khung so sánh với Hàn Quốc. Chương viết của Peter Zinoman tổng quan lịch sử nghiên cứu về chủ nghĩa cộng hòa và Việt Nam hiện đại, đồng thời chỉ ra sự hình thành của một “khoảnh khắc cộng hòa” trong ngành Việt Nam học. Các bài viết của Nguyễn Lương Hải Khôi, Martina Thucnhi Nguyen và Yen Vu lần theo quá trình biến đổi của các ý tưởng cộng hòa theo thời gian. Nu-Anh Tran và Duy Lap Nguyen phân tích những quan niệm cạnh tranh về dân chủ cũng như chính trị phe phái trong Đệ Nhất Cộng hòa. Các đóng góp của Jason Picard, Cindy Nguyen, Hoàng Phong Tuấn, Nguyễn Thị Minh và Y Thien Nguyen khảo sát những nỗ lực xây dựng quốc gia và nhà nước trong thập niên 1950–1960. Nhìn tổng thể, các bài nghiên cứu đã khôi phục lại tiếng nói của những người cộng hòa Việt Nam—từ các ý tưởng họ đề xướng, các thiết chế họ kiến tạo, cho đến những di sản chính trị mà họ để lại.

Kể từ thập niên 1950, đời sống chính trị nội bộ của Việt Nam Cộng hòa (RVN) đã khiến các quan sát viên bên ngoài bối rối. Trong con mắt của những nhà phân tích này, chế độ được Hoa Kỳ hậu thuẫn dường như luôn chìm trong bất ổn và chia rẽ phe phái mà không có nguyên nhân rõ ràng. Tuy nhiên, sự bối rối ấy đã che khuất một lịch sử sâu sắc và phức tạp. Trong  In Disunion: Anticommunist Nationalism and the Making of the Republic of Vietnam (NXB Đại học Hawaii, 2022), Nu-Anh Tran cho thấy những cuộc đấu đá phe phái trong nền cộng hòa đặt tại Sài Gòn phản ánh các bất đồng nghiêm trọng về tư tưởng chính trị vào một thời khắc then chốt trước khi Chiến tranh Việt Nam bùng nổ.

Là một đầu sách trong series Studies of the Weatherhead East Asian Institute, Columbia University, cuốn sách lần theo sự hình thành của chủ nghĩa dân tộc chống cộng ở Việt Nam từ cuộc đấu tranh giành độc lập, đồng thời khảo sát cách các liên minh của họ bị thử thách rồi tan vỡ trong thời kỳ cầm quyền của tổng thống đầu tiên của RVN, Ngô Đình Diệm. Những người chống cộng bác bỏ chủ nghĩa độc đoán và hệ tư tưởng của phe cộng sản Việt Nam, và mơ ước xây dựng một chính quyền độc lập, dân chủ có thể thống nhất quốc gia. RVN được kỳ vọng là sự hiện thực hóa của tầm nhìn ấp ủ bấy lâu ấy. Nhưng chẳng bao lâu sau, bất hòa nổ ra ngay trong hàng ngũ chống cộng. Các chính trị gia tranh luận gay gắt về mức độ dân chủ mà chính quyền cần có, cũng như những nhóm nào có vị trí chính danh trong đời sống chính trị. Những bất đồng không được giải quyết đã châm ngòi cho các cuộc đấu đá dữ dội và liên miên, làm RVN rối ren suốt thời gian tồn tại của chế độ. Cuối cùng, sự thù địch ấy đã làm tiêu tan mọi khả năng hiện thực hóa tầm nhìn chung của phe chống cộng đối với đất nước.

Dựa trên các nguồn tư liệu sơ cấp từng bị bỏ quên cùng nghiên cứu sâu rộng tại các văn khố Việt Nam và Hoa Kỳ, Disunion phác họa một chân dung phong phú và tinh tế về các nhà lãnh đạo và nhà hoạt động của RVN. Những người theo chủ nghĩa dân tộc chống cộng gắn bó sâu sắc với quê hương và được truyền cảm hứng bởi những viễn kiến hướng tới tương lai, nhưng đồng thời cũng bị cản trở bởi việc không thể sống đúng với những lý tưởng cao cả của chính mình. Bằng cách xem xét các nhân vật lịch sử này trên chính bình diện của họ, cuốn sách đem lại một góc nhìn mới về lịch sử chính trị miền Nam Việt Nam.

Cả Bà Nhu và Bà Bình đều đã vươn lên những vị trí quyền lực cao trong bối cảnh Việt Nam chìm trong những biến động chính trị dữ dội và sự lãnh đạo của phụ nữ còn vô cùng hiếm hoi. Được giáo dục trong các trường Pháp,[i][ii] họ thuộc về nhóm thiểu số nhỏ các phụ nữ biết chữ tại Việt Nam vào thời điểm mà hơn chín mươi lăm phần trăm dân số mù chữ,[iii] nhờ đó có lợi thế đáng kể cho con đường thăng tiến sau này. Dẫu đều xuất thân trong những gia đình có điều kiện, con đường đi lên của họ về sau lại khác nhau một cách sâu sắc. Bà Nhu trở thành người phụ nữ quyền lực nhất ở miền Nam Việt Nam chủ yếu nhờ cuộc hôn nhân với Ngô Đình Nhu, trong khi Bà Bình đi lên trong hàng ngũ lãnh đạo cộng sản bằng chính công việc của mình với tư cách một cán bộ trong tổ chức cách mạng. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là Bà Nhu không góp phần củng cố sự nắm giữ quyền lực của gia đình Ngô-Đình; cũng như Bà Bình không hưởng lợi từ quan hệ gia đình, đặc biệt ở chỗ bà là cháu ngoại của Phan Châu Trinh—một nhân vật được tôn kính trong lịch sử Việt Nam.

Sự thăng tiến của Trần Lệ Xuân lên đỉnh cao quyền lực trong RVN

Trần Lệ Xuân sinh ra trong một gia đình thế lực và kết hôn để bước vào quyền lực. Bà thuộc một gia đình địa chủ, giàu lên nhờ phục vụ các chính quyền thực dân Pháp và Nhật. Cha bà là trưởng nam của Tổng đốc tỉnh Nam Định—tỉnh lớn nhất miền Bắc Việt Nam—còn mẹ bà là một công chúa triều Nguyễn. Năm mười tám tuổi, bà kết hôn với bạn đời của mình là Ngô Đình Nhu, em trai của Ngô Đình Diệm. Trong một cuộc phỏng vấn với tạp chí Time, Trần Lệ Xuân thừa nhận cuộc hôn nhân với Nhu không xuất phát từ tình yêu mà đơn thuần là một sự sắp đặt mang tính thực dụng, xét đến địa vị xã hội tương đương của hai gia đình.[iv] Dù vậy, về sau nó trở thành “tấm vé vàng” cho sự vươn lên quyền lực của bà.

Sau khi cuộc trưng cầu dân ý năm 1955 của Quốc gia Việt Nam được thông qua, dẫn tới sự ra đời của Việt Nam Cộng hòa, Diệm tự tuyên bố là Tổng thống của nền cộng hòa mới thành lập, và gia đình Bà Nhu theo đó chuyển vào Dinh Tổng thống. Tại đây, Diệm chọn bà làm Đệ nhất phu nhân trên thực tế của miền Nam Việt Nam, bởi ông độc thân suốt đời nhưng cũng vì bà là một “socialite” chính hiệu, rất hợp vai trò tiếp khách. Với phong thái xã giao và nụ cười duyên, bà dễ dàng chiếm được thiện cảm của những phụ nữ quyền thế ở các nước khác và thu hút sự chú ý của công chúng nhờ vẻ hào nhoáng. Năm 1956, bà cũng trúng cử vào Quốc hội RVN, dù cuộc bầu cử không tự do và công bằng vì các quy định từ Dinh Tổng thống đã cản trở đối thủ của Diệm ra tranh cử, dẫn tới việc phe ủng hộ ông giành đại đa số ghế.[v] Tuy nhiên, vượt lên trên các danh vị ấy, chính mối liên hệ với gia đình Ngô-Đình mới là điều cho phép Bà Nhu nắm quyền lực đáng kể ở miền Nam Việt Nam. Nếu không xuất thân từ một gia đình danh giá, có lẽ bà đã không trở thành vợ của Nhu; và nếu không kết hôn với Nhu, cuộc đời bà hẳn đã rẽ sang một hướng rất khác.

Thừa nhận rằng hôn nhân là yếu tố quyết định cho sự thăng tiến của Bà Nhu, nhưng gia đình Ngô-Đình mà bà kết hôn vào thời điểm ấy cũng chưa chắc đã trở thành gia đình quyền lực nhất miền Nam. Khi Ngô Đình Diệm trở về Sài Gòn năm 1954 với tư cách Thủ tướng mới của Quốc gia Việt Nam, tình hình đất nước rơi vào trạng thái rối ren chính trị trầm trọng. Không ai chắc ông có thể trụ lại quyền lực lâu dài. Uy quyền của Quốc gia Việt Nam ở nhiều nơi thì mong manh, thậm chí ở những nơi khác gần như không tồn tại. Trong khi miền Bắc và miền Trung chủ yếu nằm dưới sự kiểm soát của Việt Minh (phong trào độc lập do cộng sản lãnh đạo), thì ở miền Nam, phần lớn Đồng bằng sông Cửu Long do các lãnh chúa kiểm soát, còn Sài Gòn—thủ đô của Quốc gia Việt Nam—một số khu vực lại do lực lượng Bình Xuyên khống chế. Quan trọng hơn, việc Diệm được bổ nhiệm làm Thủ tướng vốn là một “màn sắp đặt” ngay từ đầu—một màn sắp đặt mà ông được dự liệu sẽ thất bại. Với các vấn đề như làn sóng người tị nạn từ miền Bắc; các lực lượng vũ trang tư nhân như Bình Xuyên, dân quân của giáo phái Cao Đài và Hòa Hảo nắm quyền lực đáng kể ở miền Nam; cùng những người ủng hộ Việt Minh đang ẩn náu, Quân đội Hoa Kỳ mô tả các vấn đề mà Diệm phải đối mặt là “không thể vượt qua.”[vi] Chờ đợi Diệm thất bại, người Pháp đã tính toán thay thế ông bằng Tướng Nguyễn Văn Hinh—người mà họ có thể dễ bề chi phối hơn. Thế nhưng, trái với mọi dự đoán, Diệm lại giành phần thắng trong cuộc tranh giành quyền lực này (mà công lao không nhỏ thuộc về Ngô Đình Nhu và Trần Lệ Xuân).

Dù những người phê phán gia đình Ngô-Đình thường lên án họ vì “gia đình trị,” không thể phủ nhận rằng cả Ngô Đình Nhu và Trần Lệ Xuân đều đóng vai trò quan trọng trong việc đưa Diệm lên đỉnh quyền lực. Từ 1947 đến 1954, Nhu đã xây dựng một mạng lưới hoạt động bí mật rộng lớn, với hàng chục nghìn người ủng hộ cho Diệm thông qua Đảng Cần Lao, góp phần duy trì chức tổng thống của ông trong chín năm tiếp theo. Về phần Bà Nhu, bà là một phụ nữ sắc sảo, biết tận dụng bối cảnh chính trị. Trong một thời đại mà phụ nữ được kỳ vọng phải là người vợ hiền nội trợ, Trần Lệ Xuân, cùng chồng mình, đã góp phần vận động ủng hộ cho Diệm nhằm củng cố vị thế trước những mối đe dọa chính trị ngày càng tăng từ phía Pháp. Tận dụng làn sóng người Công giáo di cư vào miền Nam, bà kêu gọi những người di cư bất bình—những người bị lực lượng Bình Xuyên do Pháp hậu thuẫn quấy nhiễu—và tổ chức một cuộc biểu tình quy mô lớn ủng hộ Diệm vào năm 1954. Thành quả nhanh chóng xuất hiện: vài ngày sau, Tướng Hinh—người mà Pháp âm mưu đưa lên thay thế Diệm—bị điều sang Pháp và không bao giờ trở lại. Đổi lại, để củng cố quyền lực cho Diệm, Bà Nhu bị đưa đi “lưu vong” ở Hồng Kông theo yêu cầu của phía Pháp.[vii] Như bà tiết lộ trong hồi ký, bà xem việc lưu vong là dấu hiệu cho thấy người ta bắt đầu sợ bà: “Người ta biết rõ là từ nay, tôi sẽ không thể bị bẩy ra khỏi chiếc ghế của tôi.”[viii] Thêm nữa, lý lịch gia đình cũng đẩy bà vào hiểm nguy. Trong Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, vì thuộc gia đình Ngô-Đình—mà ba thành viên khác đã bị Việt Minh bắt giữ hoặc hành quyết,[ix][x]—bà từng bị binh lính Việt Minh bắt và nhiều lần suýt chết trong thời gian bị giam giữ.[xi]

Khi Diệm củng cố quyền lực, Trần Lệ Xuân có ảnh hưởng lớn đối với ông vì ông mang ơn bà trong việc bảo vệ quyền lực của mình. Rạng sáng 11/11/1960, ba tiểu đoàn lính dù đang trực—bất mãn với chế độ của Diệm—đã chiếm giữ các trung tâm trọng yếu ở Sài Gòn và đe dọa tấn công Dinh Tổng thống. Khi Diệm định nhượng bộ và thương lượng với phe nổi dậy, Bà Nhu—cho rằng ông quá mềm mỏng—đã chỉ đạo ông phát động phản công. Chẳng mấy chốc, họ giành lại được các trung tâm then chốt. Sau khủng hoảng, mỗi khi Diệm nhận lời chúc mừng, ông thường gật đầu về phía Bà Nhu và ghi nhận công lao của bà: “C’est grâce à madame” (Là nhờ madame).[xii] Bà Nhu hưởng quyền lực lớn từ Diệm, và gia đình bà cũng vậy. Diệm bổ nhiệm cha bà làm đại sứ miền Nam tại Hoa Kỳ, mẹ bà làm quan sát viên miền Nam tại Liên Hiệp Quốc, và em trai bà làm phát ngôn viên của Dinh.[xiii]

Hành trình của Nguyễn Thị Bình trở thành gương mặt công chúng của PRG

Ở phía bên kia của cuộc xung đột, Nguyễn Thị Bình bước vào hàng ngũ lãnh đạo cộng sản dựa trên công việc của mình với tư cách một cán bộ trong tổ chức cách mạng. Dù thuộc một gia đình yêu nước có tiếng, bà không sinh ra trong một gia đình quyền lực. Ông ngoại của bà, Phan Châu Trinh, là nhà yêu nước nổi tiếng với nỗ lực cải cách chính trị, xã hội và văn hóa Việt Nam. Phan Châu Trinh được nhiều người yêu nước kính trọng, nhưng—vì dành cả đời để canh tân đất nước—ông không tích lũy tài sản cho riêng mình, thậm chí phần lớn cuộc đời còn bị giam cầm và lưu đày do hoạt động của mình. Hơn nữa, Bà Bình trải qua một phần tuổi thơ ở vùng nông thôn miền Nam Việt Nam cho tới khi gia đình chuyển sang Campuchia vì nhà chức trách Pháp điều cha bà tới đó làm chuyên viên khảo sát địa vật lý. Trong hồi ký, bà ghi rằng lương của cha bà “không cao cũng không thấp.”[xiv]

Trong Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất, Bà Bình làm cán bộ nhiều năm trong lực lượng Kháng chiến do cộng sản lãnh đạo. Năm 1945, khi Nhật đảo chính lật đổ bộ máy hành chính của Pháp ở Việt Nam, gia đình bà từ Campuchia trở về để tham gia cuộc đấu tranh chống các thế lực thực dân.[xv] Ba năm sau đó, Bà Bình dấn thân tổ chức cho Kháng chiến và đảm nhiệm nhiều vị trí. Ban đầu, bà làm thư ký cho một Ủy ban Kháng chiến cấp huyện.[xvi] Sau khi chuyển lên Sài Gòn, bà được phân công vào Hội Phụ nữ Cứu quốc của thành phố, một tổ chức do phụ nữ lãnh đạo, chuyên đấu tranh cho độc lập của Việt Nam.[xvii] Ghi nhận sự tận tụy với phong trào, bà được kết nạp vào Đảng Cộng sản năm 1948.[xviii] Bà tiếp tục lãnh đạo các cuộc biểu tình ở Sài Gòn cho đến khi bị cảnh sát Pháp bắt năm 1951 và bị giam tại bót Catinat, nơi khét tiếng vì đối xử vô nhân đạo với tù chính trị.[xix] Theo lời Bà Bình, trong nhà tù ấy, bà chịu những đòn tra tấn khốc liệt suốt bốn năm, nhưng vẫn kiên quyết không khuất phục kẻ thù.[xx] Việc bị giam cầm trở thành một “huy chương danh dự,” giúp bà nổi bật như một nhà cách mạng kiên trung và được các đồng chí nhìn nhận tích cực. Sau khi Hiệp định Genève được ký kết, Bà Bình tập kết ra Bắc và làm thư ký cho Nguyễn Thị Thập, Chủ tịch Hội Liên hiệp Phụ nữ. Sự chuyển đổi từ hoạt động bí mật ở Sài Gòn sang làm “cán bộ bộ máy” sau khi ra Hà Nội là điều không dễ. Do tính chất công việc khác biệt, bà khó thích nghi với guồng máy hành chính nhà nước lớn.[xxi] Tuy nhiên, vì chiến tranh ở miền Nam vẫn tiếp diễn, năm 1961 bà quay lại Sài Gòn để làm việc cho Mặt trận Dân tộc Giải phóng miền Nam (NLF, hay “Việt Cộng”), phong trào kháng chiến chống RVN.[xxii]

Trước Hội nghị Hòa bình Paris, Bà Bình đã có một số kinh nghiệm ngoại giao trong khuôn khổ NLF. Nhằm mở rộng mặt trận ngoại giao, bà tham gia nhiều hội nghị quốc tế và các đoàn công tác chính thức. Năm 1961, bà đổi tên thành Nguyễn Thị Bình vì “Bình” nghĩa là hòa bình.[xxiii] Đôi lúc, bà cũng rơi vào những tình huống nhạy cảm hoặc khó xử. Một chuyện vui là khi Tổng thống Sukarno của Indonesia mời bà nhảy tại buổi gala dù bà không biết nhảy.[xxiv] Đáng chú ý, năm 1964, khi dự một cuộc họp ở Moscow, bà lâm vào tình thế khó vì phải phát biểu với Thủ tướng Liên Xô Khrushchev, “người có uy tín đang bị thách thức”[xxv] (Khrushchev không được một số lãnh đạo Bắc Việt đánh giá cao do chính sách hòa hoãn và việc ông phê phán Stalin[xxvi]). Sự nghiệp của bà vì thế bị đặt vào thế rủi ro. May mắn, theo lời Bà Bình, bà đã xử lý tình huống tốt.[xxvii]

Năm 1968, Hoa Kỳ và Hà Nội tiến hành các cuộc đàm phán hòa bình sơ bộ ở Paris. Nhờ “thành tích xuất sắc,” Bà Bình được Xuân Thủy, nhà ngoại giao chủ chốt của Bắc Việt, đề xuất đại diện NLF trong các cuộc họp chuẩn bị cho Hội nghị sắp tới.[xxviii] Tuy nhiên, Hội nghị chính thức chỉ khai mạc ngày 25/1/1969. Ban đầu, Trần Bửu Kiếm, Chủ nhiệm Ban Đối ngoại của Mặt trận, được cử làm Trưởng đoàn, còn Bà Bình chỉ là Phó đoàn. Theo một bộ trưởng khác của PRG, về sau Bà Bình được nâng lên vị trí ngoại giao cao hơn sau khi Kiếm và Trần Hoài Nam—Phó đoàn còn lại—cãi nhau về việc Kiếm “tự ý, không báo cáo” tiếp xúc trong các vòng ngoại giao ở Paris và trong cộng đồng người Việt tại Pháp, khiến cả hai bị điều về nước.[xxix] Không lâu sau, bà được bổ nhiệm làm Bộ trưởng Ngoại giao của PRG (tức gương mặt công chúng của “Việt Cộng”). Đáng chú ý, bà không lặp lại sai lầm của cấp trên trước đó.

Dù cái tên Phan Châu Trinh—ông ngoại bà—quả thực “đi trước” và tạo lợi thế cho Bà Bình, bà cũng tự mình làm việc, xây dựng uy tín với những nhân vật quan trọng trong tổ chức cách mạng, từ đó hỗ trợ sự thăng tiến. Mối quan hệ với Phan Châu Trinh không chỉ cứu bà trong một thời khắc sống còn mà còn giúp bà hình thành các kết nối quyền lực. Năm 1951, khi bị Pháp bắt và đứng trước án tử hình hoặc chung thân, các nhà hoạt động ở Pháp—những người quen biết ông ngoại bà—đã can thiệp giúp giảm án.[xxx] Trong thời gian làm việc ở miền Bắc, bà cũng được mời gặp Chủ tịch Hồ Chí Minh, người rất coi trọng Phan Châu Trinh.[xxxi] Tuy vậy, không thể xem nhẹ các kết nối mà chính bà gây dựng trong quá trình tổ chức Kháng chiến. Trong Hội Phụ nữ Cứu quốc ở Sài Gòn, bà thân thiết nhất với Duy Liên,[xxxii] người sau này làm Phó Chủ tịch Ủy ban Nhân dân TP. Hồ Chí Minh. Bà được Bảy Huệ dìu dắt,[xxxiii] người về sau kết hôn với Nguyễn Văn Linh—Tổng Bí thư (1986–91) và là nhân vật đứng sau chính sách Đổi Mới làm thay đổi sâu sắc nền kinh tế Việt Nam. Bà cũng gặp nhiều lãnh đạo cộng sản cấp cao, gồm Lê Duẩn (Tổng Bí thư 1960–86), Lê Đức Thọ (nhân vật cấp cao nhất phía cộng sản tại đàm phán Paris và “cánh tay phải” của Lê Duẩn),[xxxiv] và Phạm Hùng (Chủ nhiệm Trung ương Cục miền Nam—đầu não của miền Bắc tại miền Nam—và là Thủ tướng tương lai của Việt Nam).[xxxv] Quan trọng hơn, bà từng là cán bộ cơ sở cùng Nguyễn Hữu Thọ,[xxxvi] người sau này trở thành Chủ tịch PRG và là cấp trên trực tiếp của bà. Sau khi ra Bắc, bà làm việc dưới quyền Nguyễn Thị Thập—Chủ tịch Hội Liên hiệp Phụ nữ và Ủy viên Trung ương. Trong hồi ký, Bà Bình ví mối quan hệ của bà với Bà Thập như người trong gia đình.[xxxvii]

Hai con đường khác nhau để trở nên nổi bật

Nhìn lại, cách Trần Lệ Xuân đứng ở trung tâm quyền lực gợi nhớ đến một số hoàng hậu quyền lực trong lịch sử Việt Nam. Tương tự Bà Nhu, trong một nghìn năm qua, nhiều phụ nữ quyền lực trước hết có ảnh hưởng thông qua vị thế trong gia đình. Ỷ Lan—Hoàng thái hậu nổi tiếng trị vì hàng chục năm—bước vào quyền lực với tư cách phi tần của vua Lý Thánh Tông và là mẹ của vua Lý Nhân Tông. Dương Vân Nga—Hoàng hậu của hai triều vua—ban đầu là vợ của vua Đinh Bộ Lĩnh và trên thực tế đã đưa một vị tướng (người về sau bà lấy) lên ngôi sau khi chồng qua đời. Lý Chiêu Hoàng—nữ hoàng cuối cùng và là nữ hoàng duy nhất trong lịch sử Việt Nam—là con gái thứ hai của vua Lý Huệ Tông. Trớ trêu thay, sự thăng tiến của Bà Nhu cũng gợi đến Giang Thanh, người đi lên nhờ là vợ Mao Trạch Đông và giữ vai trò then chốt trong Cách mạng Văn hóa ở Trung Quốc.

Trái lại, Nguyễn Thị Bình bắt đầu sự nghiệp chính trị bằng công tác tổ chức Kháng chiến trong Chiến tranh Đông Dương lần thứ nhất. Qua quá trình đó, bà xây dựng mạng lưới riêng trong Đảng, góp phần đưa bà lên vị trí nổi bật. Xét về lịch sử, phụ nữ Việt Nam từng giữ vai trò quan trọng trong ý thức dân tộc, với những hình tượng như Hai Bà Trưng hay Bà Triệu. Tuy nhiên, kể từ cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu chống nhà Đông Ngô năm 248 CN, mọi phụ nữ vươn lên vị trí lãnh đạo quốc gia ở Việt Nam đều là vợ, mẹ hoặc con gái của những người đàn ông có quyền lực. Chỉ đến thời kỳ cách mạng cộng sản—sau gần 1.700 năm—phụ nữ mới bắt đầu lãnh đạo trở lại bằng chính danh nghĩa của mình.

Qua con đường thăng tiến, Bà Nhu và Bà Bình vượt qua sự phân chia Bắc–Nam. Bà Nhu, với gia đình bên ngoại thuộc dòng hoàng tộc ở Huế miền Trung, sinh tại Hà Nội rồi phục vụ chế độ miền Nam. Ngược lại, Bà Bình coi Quảng Nam ở miền Trung là “quê quán” và “quê hương tổ tiên,”[xxxviii] nhưng bà sinh ở tỉnh Sa Đéc miền Nam và về sau phục vụ trong chế độ cộng sản—chế độ cai trị miền Bắc sau Hiệp định Genève.

Cách Trần Lệ Xuân và Nguyễn Thị Bình tương tác với tổ chức của mình

Trong Chiến tranh Việt Nam, cả Bà Nhu và Bà Bình đều trở thành “gương mặt đại diện” cho tổ chức/chế độ của mình, thu hút sự chú ý của truyền thông quốc tế. Dù thường được ghi nhận trong vai trò ngoại giao, họ cũng là những nhân vật chính trị. Ban đầu, với hậu thuẫn từ gia đình Ngô-Đình, Bà Nhu—dẫu không giữ chức vụ cao—vẫn có thể áp đặt chương trình nghị sự lên RVN. Nhưng sau một “điểm bùng phát,” sự quyết liệt của bà lại góp phần dẫn đến sự sụp đổ của chính bà. Ở phe đối lập, để tiếp tục đứng vững, Bà Bình buộc phải tuân thủ chặt chẽ mệnh lệnh của Đảng; chỉ một sai lệch nhỏ cũng có thể đặt sự nghiệp của bà vào thế rủi ro.

Trần Lệ Xuân với vai trò Đệ nhất phu nhân trên thực tế

Trên danh nghĩa, Bà Nhu là “chủ nhà” của Tổng thống Diệm và là nghị sĩ Quốc hội RVN, nhưng ảnh hưởng của bà vượt xa các vai trò ấy, chủ yếu nhờ sự chi phối mạnh mẽ của bà đối với Diệm—một con dao hai lưỡi. Trong những năm đầu, điều đó giúp bà thúc đẩy chương trình nghị sự và mở rộng quyền lực bất chấp sự phản đối từ nhiều thành phần trong miền Nam; nhưng khi căng thẳng chạm ngưỡng, các lực lượng ấy liên kết lại nhằm kiềm chế và làm câm tiếng bà.

Bà Nhu khẳng định bản thân

Đạo luật Gia đình là ví dụ điển hình cho việc Bà Nhu thúc đẩy chương trình nghị sự với sự ủng hộ của Diệm. Đạo luật này cấm đa thê, chế độ vợ lẽ và thậm chí cả ly hôn, đồng thời trao cho phụ nữ quyền tự quản tài chính sau hôn nhân; nó nhằm để “người phụ nữ trở thành bình đẳng với đàn ông.”[xxxix] Bà Nhu giải thích:

“Trước bộ luật gia đình mà tôi là tác giả, phụ nữ về pháp lý được xếp ngang với trẻ vị thành niên và người mất trí. Họ lãng phí trí tuệ và năng lượng để đấu đá lẫn nhau—để làm gì? Để giành lấy một người đàn ông, một kẻ bảo trợ. Và khi đã có được ông ta, họ lại phải đấu nhau để giữ ông ta.”[xl]

Tuy nhiên, khi dự luật lần đầu trình ra Quốc hội, nó gặp phản ứng mạnh từ các nghị sĩ nam—những người cho rằng các quyền mới “quá sớm” đối với phụ nữ—và chỉ được thông qua sau khi bà dựa vào mối liên hệ với Diệm để ép thông qua. Khi bị chỉ trích, có tin đồn bà gọi lãnh đạo Quốc hội là “con heo.”[xli] Trên thực tế, đạo luật nhận được sự ủng hộ đáng kể của dân chúng, dù một số người đặt câu hỏi về động cơ của bà. Theo Monique Brison Demery, tác giả tiểu sử Finding the Dragon Lady, “dường như đa số người Việt Nam chào đón cải cách luật pháp nâng vị thế phụ nữ trong Đạo luật Gia đình.”[xlii] Trong một chuyến đi nông thôn, phụ nữ địa phương reportedly đón tiếp nồng nhiệt và cảm ơn bà vì đạo luật; nhưng một số người miền Nam nghi ngờ sự cảm ơn ấy có thật lòng hay không.[xliii] Thậm chí có suy đoán bà có động cơ khác: lệnh cấm ly hôn có thể nhằm ngăn chị gái bà, Lệ Chi, ly hôn chồng.[xliv] Khi gia đình Ngô-Đình mất quyền năm 1963, đạo luật cũng bị bãi bỏ. Sử gia Balazs Szalontai lập luận: “Nếu đạo luật được nâng đỡ bởi hoạt động của một số lượng đáng kể phụ nữ tự huy động, nó có thể có cơ hội sống sót cao hơn sau sự sụp đổ của Diệm.”[xlv]

Năm 1961, Bà Nhu ban hành Luật Luân lý—một phần mở rộng của Đạo luật Gia đình—cấm khiêu vũ, thi hoa hậu, cờ bạc, bói toán, đá gà, mại dâm, tránh thai và áo ngực gọng thép/áo ngực “longline.” Demery nhận xét những luật này “không đạt được mấy điều ngoài việc làm người dân tức giận.”[xlvi] Sử gia Hue-Tam Ho Tai, người sống ở Sài Gòn thời đó, viết thêm: “Những luật nhằm bảo vệ đạo đức bị chế nhạo rộng rãi… ví dụ cấm áo ngực longline, trong khi chính bà rõ ràng cũng dùng. Người ta cũng không tin đó là vấn đề cấp bách như cuộc chiến đang diễn ra.”[xlvii]

Năm 1962, Bà Nhu cho dựng tượng Hai Bà Trưng tại Sài Gòn. Trớ trêu, bức tượng lại mang nét mặt rất giống bà,[xlviii] gây phẫn nộ; tượng không chỉ bị kéo đổ vào ngày nhóm tướng lĩnh đảo chính chống gia đình Ngô-Đình,[xlix] mà còn bị một nhóm người miền Nam giẫm đạp.[l] Công trình cũng bị chỉ trích vì chi phí quá lớn trong bối cảnh một quốc gia đang phát triển và đang chiến tranh.[li]

Dù quyền lực của Bà Nhu phần lớn “chảy xuống” từ gia đình, bà cũng tìm cách tự tạo quyền lực cho mình. Năm 1961, bà lập Phong trào Phụ nữ Liên đới (Women Solidarity Movement), cánh phụ nữ của Đảng Cần Lao do chồng bà sáng lập. Tổ chức này vừa giúp bà xây dựng mạng lưới khoảng 1,2 triệu phụ nữ ủng hộ,[lii] vừa là nền tảng để bà khẳng định quyền lực. Tuy số hội viên đông, phong trào chủ yếu thu hút phụ nữ tầng lớp tinh hoa—những người tham gia để lấy lòng bà—chứ không hấp dẫn đa số phụ nữ miền Nam.[liii] Bà còn tổ chức một lực lượng bán quân sự nữ của riêng mình,[liv] và—theo Thư ký Quốc vụ khanh RVN Nguyễn Đình Thuần—một đội “mật vụ” do em trai bà, Khiêm, chỉ huy.[lv]

Ngoài việc thúc đẩy chương trình nghị sự và thâu tóm quyền lực, Bà Nhu cũng làm phật ý không ít người bằng lời nói. Các phát biểu công khai của bà góp phần định hình cái nhìn tiêu cực của Hoa Kỳ và RVN về bà. Trong các bài đăng trên Times of Vietnam, bà cáo buộc các sĩ quan tình báo Mỹ ở Sài Gòn là “những thanh niên yếm thế kiểu Quốc xã,” âm mưu chống chính phủ, và gọi Tổng thống Kennedy là “say sưa.”[lvi] Trong một bài phát biểu khác, bà gọi chính quyền Kennedy là “những người anh em giả dối” đối với chính phủ miền Nam.[lvii] Theo thời gian, các lần xuất hiện trước truyền thông khiến bà tai tiếng đến mức Kennedy yêu cầu bà phải “im miệng.”[lviii] Tương tự, Thư ký Quốc vụ khanh Thuần “đích thân lấy làm tiếc” về một bài phát biểu của bà trước Phong trào Phụ nữ Liên đới; thậm chí có lúc Diệm thừa nhận một bài phát biểu của bà là “ngu ngốc về chính trị.”[lix]

Dần dần, sự bộc trực của Bà Nhu khiến bà có nhiều kẻ thù trong RVN, đặt nền cho sự thất thế. Theo một báo cáo CIA năm 1963, “các thành phần có học và biết diễn đạt, gồm cả quân đội,” bộc lộ “thái độ thù ghét mãnh liệt” và “mang tính cá nhân sâu sắc” đối với Bà Nhu, vì cho rằng bà “độc địa, xen vào việc người khác, thần kinh bất ổn, hoặc tệ hơn.” Báo cáo cũng tiết lộ Bà Nhu và Ngô Đình Cẩn—em trai Diệm nắm quyền vùng miền Trung—ghét nhau.[lx] Nhà ngoại giao Bửu Hội nói: “Madame Nhu rõ ràng phải bị loại bỏ.”[lxi] Trong hồi ký, tướng Đỗ Mậu—người tham gia đảo chính 1963—cũng buộc tội bà áp đặt Đạo luật Gia đình lên công chúng và vượt quyền khi tự cho mình quyền phát biểu tại Hội nghị Liên Nghị sĩ Quốc tế ở Rome và Rio de Janeiro dù không phải Trưởng đoàn.[lxii]

Dù vậy, Bà Nhu cũng nhận được ủng hộ từ một số thành phần trong miền Nam. Năm 1956, bà trúng cử Quốc hội RVN một phần nhờ sự ủng hộ của một nhóm người Công giáo di cư từ Bắc vào Nam—những người từng tham gia cuộc biểu tình ủng hộ Diệm do bà tổ chức năm 1954.[lxiii] Một trong những cơ quan ủng hộ trung thành nhất là Times of Vietnam (báo ở Sài Gòn), đóng vai trò “loa phát ngôn” của bà khi đăng các bài phát biểu và bài viết công kích chính phủ Mỹ,[lxiv] mà bà tuyên bố nhiều bài do chính bà viết.[lxv] Tuy nhiên, sự ủng hộ đó không đủ giúp bà giữ quyền lực. Trong đảo chính 1963, trụ sở Times of Vietnam cũng bị “đập phá.”[lxvi]

Điểm ngoặt: Khủng hoảng Phật giáo

Bước ngoặt trong sự nghiệp Bà Nhu có lẽ là những phát biểu của bà trong Khủng hoảng Phật giáo. Năm 1963, khi căng thẳng bùng nổ giữa Phật tử miền Nam và gia đình Ngô-Đình (vốn theo Công giáo và có một người anh/em đạt chức Tổng Giám mục), bất mãn với chế độ Diệm tăng cao. Ngày 11/6/1963, hòa thượng Thích Quảng Đức tự thiêu để phản đối; hình ảnh ngọn lửa ấy lan truyền toàn cầu. Bất chấp tác động dư luận, Bà Nhu công khai chế nhạo, nói nhà sư đã bị “nướng barbecue” bằng “xăng nhập khẩu.”[lxvii] Lời nói này gây phẫn nộ, khiến Phật tử (chiếm gần 80% dân số miền Nam[lxviii]) cùng nhiều thành phần trong chính quyền RVN và Hoa Kỳ quay sang chống bà.

Ngay cả cha mẹ bà—lúc đó là Đại sứ miền Nam tại Hoa Kỳ và quan sát viên tại LHQ—cũng từ chức và đoạn tuyệt với bà. Gọi bà là “quái vật,” mẹ bà nói với cộng đồng người Việt ở New York và Washington rằng hãy “lái xe cán qua bà” và ném trứng, cà chua mỗi khi bà xuất hiện nơi công cộng.[lxix] Về sau, Bà Nhu thừa nhận với phóng viên New York Herald Tribune: “Tôi dùng những từ đó vì chúng có sức gây sốc. Cần phải sốc thế giới để kéo họ ra khỏi cơn mê nhìn Việt Nam theo cách này.”[lxx] Nhưng sự táo bạo lần này chỉ kéo RVN đến bờ vực nhanh hơn khi Hoa Kỳ đe dọa tách khỏi chế độ Diệm. Trong điện tín gửi Đại sứ quán Mỹ, Bộ Ngoại giao Mỹ mô tả lời bà là “kích động” và “cực kỳ thiếu khôn ngoan.”[lxxi] Ở một điện tín sau đó, Đại sứ Nolting báo cáo: “Madame Nhu nằm ngoài sự kiểm soát của tất cả mọi người.” Ông cũng cảnh báo Diệm rằng “không thể mong duy trì quan hệ hiện tại với chính phủ Mỹ nếu ông không tự xử lý vấn đề này.”[lxxii]

Ngay cả khi căng thẳng lên cao, Bà Nhu vẫn tiếp tục khẳng định mình. Giữa khủng hoảng, dưới sức ép của Mỹ, Diệm thương lượng với lãnh đạo Phật giáo và nhượng bộ một số điểm nhằm hạ nhiệt. Thế nhưng ngay hôm sau, Bà Nhu thông qua Phong trào Phụ nữ Liên đới ban hành một nghị quyết gửi báo chí, cáo buộc Phật giáo là “phản quốc” và bị “cộng sản khai thác, kiểm soát.”[lxxiii]

Nỗ lực kiềm chế Bà Nhu

Giai đoạn cuối sự nghiệp, khi Khủng hoảng Phật giáo diễn biến, một số lãnh đạo RVN—gồm Phó Tổng thống Thơ, Thư ký Quốc vụ khanh Thuần, Đại sứ Bửu Hội, thậm chí cả Ngô Đình Nhu—đã bàn cách “kiềm chế” Bà Nhu, nhưng các kế hoạch không được thực thi triệt để. Trong điện tín ngày 10/8, những người này được cho là tính đưa bà “nghỉ phép” ở Rome.[lxxiv] Trong điện tín ngày 24/8, Diệm được nói là đã viết thư ra lệnh bà “không phát biểu công khai và không họp báo,” đồng thời chỉ thị Bộ Thông tin “không in bất kỳ tuyên bố nào của bà.”[lxxv] Ngày 2/9, CIA ở Sài Gòn báo cáo rằng như “bước đầu để giữ thể diện,” Nhu tình nguyện để vợ đi Mỹ.[lxxvi] Dưới dạng một chuyến công du, Bà Nhu rời Việt Nam một tuần sau đó; theo Đại sứ Nolting, mục tiêu là “giữ bà ngoài nước từ ba đến bốn tháng.”[lxxvii] Tuy nhiên, điều kiện quan trọng—“phải ngăn bà phát biểu”[lxxviii]—bị phớt lờ khi bà tiếp tục lên án Hoa Kỳ ngay trên đất Mỹ, nói họ mềm yếu trước cộng sản và bà là nạn nhân.[lxxix]

Sự bộc trực của Bà Nhu cũng khiến chính quyền Hoa Kỳ khó chịu, góp phần làm quan hệ Mỹ–Diệm xấu đi. Nhiều quan chức Kennedy như Ngoại trưởng Dean Rusk và Đại sứ Henry Cabot Lodge cảm thấy bị đe dọa bởi ảnh hưởng của bà với Diệm và muốn loại bà khỏi quyền lực.[lxxx] Trong cuộc trò chuyện giữa Kennedy và thân tín Paul B. Fay, Kennedy đổ lỗi cho Bà Nhu về cái chết của Diệm và reportedly so sánh bà với một “con chó cái.”[lxxxi] Đệ nhất phu nhân Jacqueline Kennedy cũng công khai khinh ghét Bà Nhu; trong một cuộc phỏng vấn năm 1964, bà nói Bà Nhu “là tất cả những gì Jack [John F. Kennedy] thấy không hấp dẫn,” và còn nghi ngờ bà là người đồng tính nữ.[lxxxii] Thượng nghị sĩ Ohio Stephan Young tại Quốc hội khóa 88 cũng thể hiện thái độ tương tự, nói bà “quá tự mãn.”[lxxxiii] Dù Mỹ muốn áp dụng biện pháp mạnh với Bà Nhu, Diệm từ chối. Đại sứ quán Mỹ than phiền trong điện tín rằng điều tối đa Diệm chịu làm chỉ là bảo Bà Nhu nghỉ ngơi, và “kết quả đến nay còn tệ hơn cả tiêu cực.”[lxxxiv] Cuối cùng, chế độ Diệm bị lật đổ năm 1963. Pentagon Papers (công bố 1971) mô tả vai trò của Hoa Kỳ trong cuộc đảo chính:

“Bắt đầu từ tháng 8/1963, chúng ta lần lượt cho phép, phê chuẩn và khuyến khích các nỗ lực đảo chính của các tướng lĩnh Việt Nam và hứa hỗ trợ đầy đủ cho một chính phủ kế nhiệm. Tháng 10, chúng ta cắt viện trợ cho Diệm như một sự khiển trách trực tiếp, bật đèn xanh cho các tướng. Chúng ta duy trì liên lạc bí mật với họ trong suốt quá trình lên kế hoạch và thực thi đảo chính, và tìm cách xem xét kế hoạch tác chiến và chính phủ mới được đề xuất.”[lxxxv]

Dù có thể đặt câu hỏi liệu mọi việc có khác đi nếu các lãnh đạo RVN và Mỹ can thiệp sớm hơn, Bà Nhu không phải kiểu người dễ xử lý. Vì là em dâu Diệm, nhiều người không dám đối đầu trực diện. Thư ký Quốc vụ khanh Thuần giải thích: “Đó là chuyện gia đình, rất khó để can thiệp.”[lxxxvi] Hơn nữa, Diệm thường gạt bỏ góp ý. Đại sứ Bửu Hội bày tỏ bức xúc: “Tổng thống Diệm vẫn không tin rằng bà ấy có hại,” và “cần nói cho Tổng thống biết bà ấy có hại đến mức nào.”[lxxxvii]

Năm 1963, Ngô Đình Diệm và Ngô Đình Nhu bị sát hại trong cuộc đảo chính do một nhóm tướng lĩnh bất mãn tiến hành, đánh dấu sự sụp đổ của Bà Nhu. Không còn quyền lực, bà đưa các con sang châu Âu và sống phần đời còn lại xa rời công chúng. Tuy nhiên, ngay cả sau khi bị tước quyền, bà vẫn tiếp tục công kích Hoa Kỳ, đổ lỗi cho họ về sự sụp đổ của miền Nam và nói cái chết của chồng và anh chồng bà là “những vụ giết người với sự cho phép chính thức hay không chính thức của chính phủ Mỹ.”[lxxxviii] Về sau, bà phải kiếm sống bằng phỏng vấn và ảnh, đòi 1.000 USD cho một bức ảnh và 1.500 USD cho một cuộc phỏng vấn kèm ảnh.[lxxxix]

Giải thích về Bà Nhu

Hành vi của Bà Nhu khiến không ít người—kể cả chính bà—bối rối, và cuối cùng bà thừa nhận: “Có lẽ tôi nên khiêm tốn hơn một chút về sự vĩ đại của gia đình chúng tôi.”[xc] Thừa nhận không có câu trả lời dứt khoát cho hành động của bà, nhưng có vài chi tiết quan trọng. Dù sinh ra trong nhung lụa, Bà Nhu ở vị thế thấp nhất trong gia đình vì là con gái thứ/giữa, nên phải kính phục và vâng lời bề trên—cha mẹ, và cả anh chị em. Bất mãn với vị thế ấy, bà thường phản kháng. Bà kể: “Giống như một trò chơi anh tôi từng trêu khi tôi nhỏ. Tôi đang ngồi, anh bảo ‘ngồi xuống.’ Để chứng tỏ tôi không ngồi vì bị sai, tôi đứng dậy,” bà chia sẻ.[xci] Từ nhỏ, bà tin mình đáng được nhiều hơn và cố gắng thu hút chú ý—khóc to hơn, học hành chăm hơn.[xcii] Nhưng vẫn không được cha mẹ công nhận. Để thoát khỏi sự đối xử ấy, bà kết hôn với Ngô Đình Nhu, gia đình có địa vị tương đương. Không như nhiều cô gái cùng tuổi, sự bướng bỉnh của bà còn thể hiện ở việc từ chối hôn nhân sắp đặt và chủ động chọn cưới Nhu.[xciii] Hôn nhân ấy không chỉ “cương vị trong gia đình tôi hoàn toàn thay đổi”[xciv] mà còn là chìa khóa cho con đường quyền lực.

Khi ảnh hưởng lớn dần, bản tính nổi loạn khiến bà càng dễ hành xử liều lĩnh. Quyền lực gia đình Ngô-Đình cuối thập niên 1950 và đầu 1960 hầu như không bị kiểm soát, và Bà Nhu nắm Diệm chặt đến mức nhiều người cho rằng “gần như không thể” loại bỏ bà. Tướng Trần Văn Đôn nói với cố vấn Mỹ rằng “Madame Nhu có thể cực kỳ quyến rũ,” đủ để làm Diệm nói “có” khi ông muốn nói “không.” Diệm cũng xem bà như “người vợ thuần khiết” (platonic wife) vì bà “giải tỏa căng thẳng, tranh luận, chọc tức ông, và như một người vợ Việt Nam, bà giữ thế chủ động trong gia đình.”[xcv] Vì vậy, với hậu thuẫn mạnh từ gia đình Ngô-Đình, Bà Nhu có thể thúc đẩy các điều khiến nhiều người khó chịu.

Sự nghiệp của Nguyễn Thị Bình trong chế độ cộng sản

Đầu thập niên 1960, Nguyễn Thị Bình bắt đầu sự nghiệp ngoại giao, đúng lúc Bà Nhu rời khỏi sân khấu thế giới. Nếu thời kỳ quyền lực của Bà Nhu ngắn ngủi, thì Bà Bình tiếp tục phục vụ dưới sự lãnh đạo của Đảng và giữ nhiều chức vụ khác nhau cho tới khi 75 tuổi. Phần lớn sự nghiệp của bà gắn với “ngoại giao nhân dân,” tức duy trì quan hệ tốt với người dân các nước. Dù không làm “ngoại giao nguyên thủ,” bà vẫn giữ quan hệ tốt với một số lãnh đạo nước ngoài.

Bà Bình với vai trò Bộ trưởng Ngoại giao PRG

Tại Hội nghị Hòa bình Paris, dù mang danh Bộ trưởng Ngoại giao và Trưởng đoàn PRG, Bà Bình tự thừa nhận “những nhà lãnh đạo chủ chốt của đàm phán của ta” là Lê Đức Thọ và Xuân Thủy.[xcvi] Dù bà là một trong bốn người ký Hiệp định Paris, các cuộc thương lượng thực chất giữa Hoa Kỳ và DRV chủ yếu diễn ra sau cánh cửa đóng kín; các phiên đàm phán công khai bốn bên (có RVN và PRG) ít quan trọng hơn.[xcvii] Vì vậy, Bà Bình đảm nhiệm nhiều hơn vai trò “gương mặt công chúng” để khẳng định mục tiêu và vị thế của PRG, đồng thời chịu sự chú ý lớn của truyền thông. Dù lập trường cứng rắn với Hoa Kỳ, truyền thông phương Tây thường mô tả bà thuận lợi. Theo New York Times, tại Paris bà là đại diện “dễ thấy nhất và được quảng bá nhiều nhất” của phái đoàn.[xcviii] AFP cũng mô tả tích cực: Bà mặc áo dài lụa xanh, trông ung dung; đôi lúc mỉm cười khiến gương mặt rạng rỡ hơn; trả lời rõ ràng, chính xác, tạo cảm giác người đối diện là một phụ nữ can đảm, tự tin.[xcix]

Tuy nhiên, không phải lúc nào cũng thuận lợi. Có khi phóng viên cố ý hỏi những câu khiến bà khó xử. Theo lời bà, một số người hỏi bằng giọng soi mói bà có phải đảng viên Cộng sản không; người khác bình luận: “Tên bà nghĩa là ‘hòa bình’ nhưng bà chỉ nói về chiến tranh.”[c] Tệ hơn, có những tờ báo vô tình hoặc cố ý bóp méo lời bà.[ci] Trong hồi ký, Bà Bình nhiều lần bày tỏ lo sợ: làm nhà ngoại giao thời chiến, mọi câu chữ đều có thể bị lợi dụng chống lại đất nước mình.[cii]

Trong Đảng, Bà Bình được xem là “bộ mặt” tốt để đại diện cho cuộc đấu tranh. Trong nhật ký ngày 4/11/1968, Xuân Thủy viết ấn tượng khi bà đến Paris: “Bà Bình như bà hoàng, được đón như quốc trưởng, đủ nghi thức chính quy. Bà Bình đã làm chấn động dư luận Paris và thế giới. Cờ Mặt trận đã tung bay ở Paris. Rất tuyệt! Thật hiếm có!”[ciii] Khi trò chuyện với Mao Trạch Đông, Thủ tướng Phạm Văn Đồng cũng khoe Bà Bình là đồng chí “giỏi đấu tranh ngoại giao.”[civ] Theo chuyên gia Việt Nam Lady Borton, có thể Chủ tịch Hồ chọn Bà Bình cho vai trò ngoại giao nhân dân; “Chủ tịch Hồ biết Nguyễn Thị Bình có tính cách hào sảng, cởi mở và chân thành để thuyết phục những người có quan điểm khác.”[cv] Nhận xét này có phần đáng tin vì Hồ Chí Minh gặp Bà Bình ít nhất hai lần, trong đó có một lần chỉ hai tháng trước khi bà được bổ nhiệm làm Bộ trưởng Ngoại giao PRG.[cvi]

Một phần trung tâm công việc của bà là duy trì quan hệ hữu nghị với người dân các nước—và bà làm rất tốt. Nhà văn Nguyên Ngọc (từng thân cộng và nay bất đồng chính kiến) nói: “Bà Bình là người Việt Nam có nhiều bạn nhất trên thế giới.”[cvii] Ở Pháp, phụ nữ trong Liên hiệp Phụ nữ Pháp đùa rằng người Pháp biết về Bà Bình còn nhiều hơn về chính Tổng thống của họ.[cviii] Ở Anh, nhiều người tụ tập nghe bà phát biểu tại Trafalgar Square. Một số người Mỹ trong phong trào phản chiến mặc áo thun in chân dung bà,[cix] và có phụ nữ đặt tên con là “Bình.”[cx] “Ấn tượng về bà là sự điềm tĩnh và chỉn chu—một người vô cùng tự chủ,” một người phương Tây nói. “Nhìn bà là biết đó là người rất quan trọng.”[cxi] Trong The Heart of the World, nhà văn Thụy Điển Sara Lidman nhấn mạnh sức hút: “Ở đâu có Bà Bình, người ta không muốn thấy ai khác. Bà Bình nói gì, người ta không muốn nghe ai khác.”[cxii]

Mặt khác, chuyến thăm Ấn Độ năm 1970 lại gây tranh cãi lớn. Dù được các tổ chức cộng sản chào đón, bà gặp phản đối gay gắt từ nhiều đảng cánh hữu; người biểu tình phất cờ đen và hô “tay sai Mao, cút về!” ngay tại sân bay. Một số nghị sĩ cánh hữu cũng cáo buộc bà là “công cụ của cộng sản Trung Quốc.”[cxiii]

Trong vai trò nhà ngoại giao, Bà Bình gặp nhiều lãnh đạo thế giới, được người này kính trọng, người kia ưu ái. Bà nhận lời khen từ nhiều nhân vật quyền lực, gồm Chu Ân Lai (nói bà “rất sắc bén”).[cxiv] Một quan chức Liên Xô tháp tùng bà hồi tưởng: “Ai cũng ấn tượng với trí tuệ, sự khéo léo, thông minh và khả năng nắm công việc của bà.”[cxv] Bà cũng nhận giúp đỡ từ các lãnh đạo. Tại Thụy Điển, Thủ tướng Olof Palme mời bà dự Đại hội Đảng Dân chủ Xã hội Thụy Điển với tư cách đại diện nước ngoài duy nhất phát biểu về chiến tranh Việt Nam; bà còn cùng ông dẫn đầu các cuộc biểu tình ủng hộ nhân dân Việt Nam.[cxvi] Ở Algeria, Tổng thống Houari Boumedienne và Ngoại trưởng Abdelaziz Bouteflika (sau này là Tổng thống) coi bà là “bạn thân,” dành sẵn một căn biệt thự ở thủ đô đứng tên bà.[cxvii] Boumedienne còn nói: “Tôi mời bà đi miễn phí bất cứ khi nào làm nhiệm vụ tới các nước nằm trong tuyến bay của chúng tôi.”[cxviii] Năm 1975, đi Iraq để “vay dầu,” Saddam Hussein (khi đó là Phó Tổng thống) đề nghị “tặng Việt Nam 400.000 tấn dầu và cho vay 1,5 triệu tấn với lãi suất ưu đãi.” Năm 2002, khi bà quay lại đàm phán trả nợ, Saddam nói: “Các bạn Việt Nam không phải lo. Tôi biết các bạn khó khăn. Chúng tôi coi món nợ này đã trả.”[cxix]

Dù được gọi là “Nữ hoàng Việt Cộng,” Bà Bình không đạt được mọi điều mình muốn. Chẳng hạn, bà không thuyết phục được lãnh đạo Liên Xô dùng các cụm từ như “đế quốc Mỹ” hay “xâm lược” để mô tả sự can dự của Hoa Kỳ.[cxx] Một ví dụ khác: nhằm thúc Mỹ rút quân, bà viết thư kêu gọi Quốc hội Mỹ, nhưng thư bị từ chối vì “không mang tính xây dựng” và can thiệp vào nội bộ Hoa Kỳ.[cxxi]

Một câu chuyện gợi ý rằng Bà Bình không hẳn luôn thấu suốt như một chính khách lão luyện. Năm 1971 ở Thụy Điển, một cụ bà hỏi: “Các bạn Việt Nam có nghĩ sau khi đuổi người Mỹ đi thì người Trung Quốc sẽ tới không?” Bà trả lời rằng chuyện ấy không thể xảy ra giữa các nước xã hội chủ nghĩa vì họ “có tình cảm đồng chí anh chị em.” Nhìn lại, Bà Bình tự nhận mình “ngây thơ.”[cxxii] Tám năm sau, Trung Quốc bất ngờ xâm lược miền Bắc Việt Nam, tấn công sáu tỉnh, gây thương vong hàng chục nghìn người.[cxxiii] Các sự kiện khác—như Trung Quốc hậu thuẫn Khmer Đỏ (tấn công biên giới Việt Nam), việc Trung Quốc chiếm quần đảo Trường Sa năm 1974 và tấn công bãi Gạc Ma năm 1988—càng phơi bày hạn chế trong nhận định của bà.

Sự nghiệp của Bà Bình sau chiến tranh

Ngay sau thống nhất năm 1976, Bà Bình trở thành Bộ trưởng Giáo dục của nước CHXHCN Việt Nam. Trong nhiệm kỳ, bà giải quyết được các vấn đề lớn của hệ thống giáo dục và nhận được sự ủng hộ từ cấp dưới. Khi bà nhận chức, giáo dục ở tình trạng báo động: không chỉ tồn tại khác biệt giữa hệ thống Bắc và Nam, mà 95% người miền Nam mù chữ.[cxxiv] Để thu hẹp khoảng cách, bà tổ chức một chiến dịch huy động lớn đưa giáo viên miền Bắc vào miền Nam. Đến năm 1983, Bộ Giáo dục đã xây dựng thành công mạng lưới trường công lập tại mọi tỉnh, huyện, xã ở miền Nam.[cxxv] Chiến dịch Ánh sáng Văn hóa của bà cũng giúp xóa mù chữ cho 94% người tham gia.[cxxvi] Một thành tựu lớn khác là vận động tăng lương giáo viên. Hai năm 1979–1980 rất khó khăn do xung đột với Trung Quốc và Khmer Đỏ, khiến ngành giáo dục thiếu lao động nghiêm trọng. Bà và cộng sự soạn đề xuất thuyết phục Nhà nước điều chỉnh lương ngành giáo dục. Bà cũng được cấp dưới ủng hộ vì trong bộ “hầu như không có chống đối hay xung đột đáng kể,” và bà nhận được nhiều giúp đỡ trong những ngày đầu để thích nghi vai trò quản trị.[cxxvii]

Sau mười năm tại Bộ Giáo dục, Bà Bình quay lại “ngoại giao nhân dân”—thế mạnh của bà[ cxxviii ]—làm Chủ nhiệm Ủy ban Đối ngoại của Quốc hội. Khoảng năm 1986, bà không còn tham gia Trung ương Đảng và rời khỏi trung tâm quyền lực. Khó xác định nguyên nhân chính xác, nhưng nhìn lại nhiệm kỳ Bộ trưởng có thể thấy vài lý do. Một vấn đề gay gắt là thiếu kinh phí. Với nguồn lực rất hạn chế, bà vẫn phải triển khai Quyết định 14 của Bộ Chính trị về giáo dục, yêu cầu cải cách lớn: tăng giáo dục mầm non và dạy nghề, phổ cập giáo dục…[cxxix] Năm 1985, ngân sách cho cải cách bị cắt; khi bà hỏi Thủ tướng Phạm Văn Đồng, ông nói: “Nếu cô làm được không cần tiền thì cô thật thông minh.”[cxxx] Cũng trong năm đó, bà bị một số đảng viên phê phán vì cho rằng cải cách thất bại. Bà tự thừa nhận chưa đạt “điểm lớn” của Quyết định 14 vì một số mặt giáo dục vẫn “giáo điều” và “chủ quan.”[cxxxi] Những khó khăn ấy có thể đẩy bà trở lại ngoại giao.

Ngoài ra, cuối nhiệm kỳ, Bà Bình gặp rắc rối với “công an kinh tế” do bà bảo vệ Công ty Dịch vụ Giáo dục, thành lập năm 1984 bởi Bộ Giáo dục và một phần vốn góp của cán bộ trong Bộ. Trong lúc nhiều người chật vật, công ty tạo thêm thu nhập bằng sản xuất gốm, vật liệu giáo dục, đồ chơi mầm non… Nhưng họ bị điều tra và “xử lý”[cxxxii] khi có “tiền thất thoát trong một vụ làm ăn.”[cxxxiii] Câu chuyện cho thấy sự khó khăn của Bà Bình khi đối diện mâu thuẫn nội tại của nền kinh tế chỉ huy thời đó: doanh nghiệp tư nhân gần như bị cấm, doanh nghiệp nhà nước bị ràng buộc chặt bởi nghị định; dân “nghèo kiệt”; ai kiếm được chút lợi nhuận từ sáng kiến cũng bị theo dõi và thành mục tiêu đàm tiếu ác ý.[cxxxiv] Biến cố này có thể góp phần vào việc bà bị “đẩy lùi,” vì trong hồi ký bà viết: “Thái độ kiên quyết của tôi trong việc này đem lại cho tôi vô số rắc rối.”[cxxxv]

Năm 1992, ở tuổi 65, Bà Bình được đề cử làm Phó Chủ tịch nước. Tuy nhiên, bà bày tỏ không hài lòng. Khi cảm ơn Thủ tướng Đỗ Mười, bà nói: “Tiếc là lúc tôi còn trẻ và có thể đóng góp nhiều, các đồng chí lại không đánh giá tôi đúng.”[cxxxvi] Không rõ “lúc còn trẻ” bà ám chỉ giai đoạn nào, nhưng có thể là năm 1986 khi bà rời Trung ương và xa trung tâm quyền lực. Một câu chuyện khác có thể lý giải sự trở lại của bà như Phó Chủ tịch nước (dù không trở lại Trung ương): đồng nghiệp so sánh bà với Kim Ngọc,[cxxxvii] Bí thư Vĩnh Phúc, người tiên phong nới lỏng kinh tế chỉ huy bằng mô hình tương tự “khoán hộ” Trung Quốc. Kim Ngọc từng phải viết kiểm điểm và nhận đó là “sai lầm nghiêm trọng.”[cxxxviii] Chỉ mười năm sau Đổi Mới, nỗ lực của ông mới được công nhận và ông nhận Huân chương Độc lập.[cxxxix] Khoảng thời gian ấy, Bà Bình được các lãnh đạo khác mời làm Phó Chủ tịch nước.

So sánh Bà Nhu và Bà Bình trong vai trò đại diện chế độ

Với tư cách nhân vật công chúng đại diện cho chế độ, Bà Nhu và Bà Bình ngày nay thường được biết đến qua hình ảnh truyền thông. Được ca ngợi là “Nữ hoàng Việt Cộng,” Bà Bình thường được báo chí mô tả tích cực và khen kỹ năng ngoại giao; trong khi Bà Nhu bị chỉ trích vì phát ngôn mạnh bạo. Sự khác biệt ấy một phần liên quan việc họ có “phù hợp” với chuẩn mực giới thời đó hay không. Với Bà Bình, là một nhà ngoại giao nữ—đặc biệt xuất phát từ “nước yếu hơn”—lại trở thành lợi thế khi đàm phán: dễ thu hút chú ý và gợi thiện cảm.[cxl] Theo Bà Bình: “Nếu mình là phụ nữ biết ứng xử khôn khéo thì người ta cũng dễ có tình cảm hơn, sẽ nghe những điều mình muốn nói về lập trường của mình.”[cxli] Ngược lại, Bà Nhu không hành xử theo kỳ vọng ấy và tự chuốc lấy nhiều chú ý tiêu cực.

Tuy nhiên, hình ảnh truyền thông của họ không phản ánh đúng mức quyền lực thực tế trong tổ chức, cũng như danh vị chính thức không phản ánh quyền lực. Đằng sau hào quang truyền thông, Bà Bình chưa từng vào Bộ Chính trị và chỉ ở Trung ương 5 năm. Dù mang nhiều danh xưng lớn—Bộ trưởng Ngoại giao PRG, Bộ trưởng Giáo dục—bà vẫn phải phục tùng mệnh lệnh của cấp trên trong Đảng và không thể hành động hoàn toàn độc lập. Chức vụ cao nhất của bà là Phó Chủ tịch nước—chủ yếu mang tính nghi lễ. Trái lại, dù nhiều người chỉ nhớ Bà Nhu qua phát ngôn, thực tế bà nắm quyền lực đáng kể ở miền Nam dù chỉ giữ các vai trò “nhỏ” như chủ nhà của Tổng thống và nghị sĩ. Bà không chỉ điều phối các chính sách quan trọng như Đạo luật Gia đình và Luật Luân lý, mà còn tự xây dựng quyền lực đến mức tạo hệ thống ủng hộ riêng, lực lượng bán quân sự, thậm chí cả mật vụ.

Vì mức quyền lực khác nhau, mức độ “chủ động” (agency) của hai người cũng khác. Bà Nhu, với hậu thuẫn của Diệm, có thể áp đặt ý chí lên RVN; đáng chú ý, dù không được ưa chuộng, các luật của bà vẫn được Quốc hội thông qua. Ở một số khía cạnh, có thể bà có quá nhiều quyền lực—và điều đó góp phần dẫn tới việc bà bị gạt bỏ trong đảo chính 1963. Bà Bình có mức chủ động nhất định nhưng chỉ trong khuôn khổ kỷ luật Đảng. Khi làm Bộ trưởng Giáo dục, bà bảo vệ những người điều hành Công ty Dịch vụ Giáo dục của Bộ; nhưng sau đó bà gặp “phản ứng nhẹ” và đến 1986 không còn ở Trung ương. Một ví dụ khác về chủ động là việc bà can thiệp một số vụ án khi làm Phó Chủ tịch nước. Có vụ liên quan một Việt kiều nổi tiếng bị chính quyền địa phương bỏ tù; không đồng tình, Bà Bình trao đổi riêng với lãnh đạo Đảng rồi phát biểu công khai ở nghị trường, khiến dư luận đặt câu hỏi về sự can thiệp.[cxlii] Năm 2002, một người bạn cũ nhờ bà giúp một nông dân xin xét lại vụ án của con trai. Bà trình bày với Tổng Bí thư; nhờ can thiệp, bản án tử hình của người con được ngăn lại.[cxliii]
 

[i] Monique Brinson Demery, Finding the Dragon Lady: The Mystery of Vietnam’s Madame Nhu (New York: PublicAffairs, 2013), 44, Kindle.  

[ii] Nguyễn Thị Bình, Family, Friends, and Country: Memoir, trans. Lady Borton (Hà Nội: Tri Thức Publishing House, 2015), 36, https://www.scribd.com/document/722697627/Family-Friends-and-Country-Nguyen-Thi-Binh. Accessed December 9, 2024. 

[iii] Phạm Hoàng Điệp, “Một Dân Tộc Dốt Là Một Dân Tộc Yếu (An Ignorant Nation Is a Weak Nation),” Cổng thông tin điện tử Cà Mau, December 2, 2016, https://shorturl.at/hN3fP. Accessed January 23, 2025. 

[iv] “South Viet Nam: The Queen Bee,” Time Magazine, August 9, 1963, https://content.time.com/time/subscriber/article/0,33009,870390-4,00.html. Accessed January 25, 2025.

[v] Edward Garvey Miller, Misalliance: Ngo Dinh Diem, the United States, and the fate of South Vietnam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), 145, Kindle.

[vi] Demery, Finding the Dragon Lady, 88. 

[vii] Ibid., 95-96. 

[viii] Ngô-Đình Quỳnh, Ngô-Đình Lệ Quyên, and Jacqueline Willemetz, Viên Sỏi Trắng: Hồi Ký của Bà Ngô-Đình Nhu (The White Stone: The Memoir of Madame Ngô-Đình Nhu) (Oregon: U.S.-Vietnam Research Center – University of Oregon, 2023), 71.

[ix] Miller, Misalliance, 32. 

[x] Nguyễn Hữu Hanh, Hồi Ký Nguyễn Hữu Hanh (Nguyễn Hữu Hanh’s Memoir) (Viet-Studies, 2008), chap. 1, https://www.viet-studies.net/kinhte/HoiKy_NguyenHuuHanh.htm#1. Accessed January 27, 2025.

[xi] Demery, Finding the Dragon Lady, 66-67. 

[xii] Ibid., 118-121.

[xiii] Ibid., 96.

[xiv] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 33-34. 

[xv] Ibid., 40. 

[xvi] Ibid., 56.

[xvii] Ibid., 60.

[xviii] Ibid., 62. 

[xix] Ibid., 73.

[xx] Nguyễn Thị Bình, “Interview with Madame Nguyễn Thị Bình, Acting Chief of the National Liberation Front Delegation at the Vietnamese Peace Conference,” Socialist Woman 1 (January 27, 1969): 3-5, https://www.marxists.org/history/etol/document/britain/socialist-women/socialist-woman-v1-no1-mid-february-1969.pdf. Accessed January 27, 2025.

[xxi] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 95.

[xxii] Ibid., 99. 

[xxiii] Ibid., 100. 

[xxiv] Ibid., 103.

[xxv] Ibid., 112. 

[xxvi] Lien-Hang T. Nguyen, Hanoi’s War: An international history of the war for peace in Vietnam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 2016), 41, Kindle. 

[xxvii] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 112. 

[xxviii] Nguyen, Hanoi’s War, 231. 

[xxix] Trương Như Tạng, David Chanoff, and Đoàn Văn Toại, A Vietcong Memoir: An Inside Account of the Vietnam War and Its Aftermath (New York: Vintage Books, 1985), 237. 

[xxx] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 80.

[xxxi] Ibid., 96. 

[xxxii] Ibid., 60.

[xxxiii] Ibid.

[xxxiv] Nguyen, Hanoi’s War, 21. 

[xxxv] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 72.

[xxxvi] Ibid., 356.

[xxxvii] Ibid., 96. 

[xxxviii] Ibid., 26. 

[xxxix] Trần Lệ Xuân, “Code of the Family,” MSU Vietnam Group Archive, October 7, 1957, https://vietnamproject.archives.msu.edu/recordFiles/159-547-3089/UA17-95_000490.pdf. Accessed January 25, 2025. 

[xl] Kathie Amatniee, “Madame Nhu at East House,” The Harvard Crimson, October 18, 1963, https://www.thecrimson.com/article/1963/10/18/madame-nhu-at-east-house-pmy/. Accessed December 30, 2024. 

[xli] Demery, Finding the Dragon Lady, 110. 

[xlii] Ibid., 102. 

[xliii] Ibid., 133. 

[xliv] Chung Nguyen, “Women’s Rights/Madame Nhu,” Vietnam Studies Group, February 28, 2011, https://sites.google.com/uw.edu/vietnamstudiesgroup/discussion-networking/vsg-discussion-list-archives/vsg-discussion-2011/womans-rightsmadam-nhu. Accessed December 20, 2024.

[xlv] Balazs Szalontai, “Women’s Rights/Madame Nhu,” Vietnam Studies Group, February 28, 2011, https://sites.google.com/uw.edu/vietnamstudiesgroup/discussion-networking/vsg-discussion-list-archives/vsg-discussion-2011/womans-rightsmadam-nhu. Accessed December 20, 2024. 

[xlvi] Demery, Finding the Dragon Lady, 127. 

[xlvii] Hue-Tam Ho Tai, “Women’s Rights/Madame Nhu,” Vietnam Studies Group, February 27, 2011, https://sites.google.com/uw.edu/vietnamstudiesgroup/discussion-networking/vsg-discussion-list-archives/vsg-discussion-2011/womans-rightsmadam-nhu. Accessed December 20, 2024. 

[xlviii] A. J. Langguth, Our Vietnam: The War 1954-1975 (New York: Simon & Schuster, 2000), 186, Kindle. 

[xlix] “Central Intelligence Agency’s Memorandum of the Situation in South Vietnam,” National Security Archive, November 2, 1963, https://nsarchive2.gwu.edu/NSAEBB/NSAEBB101/vn24.pdf. Accessed December 30, 2024. 

[l] Demery, Finding the Dragon Lady, 148. 

[li] Langguth, Our Vietnam, 186. 

[lii] T. Rees Shapiro, “Mme. Ngo Dinh Nhu, Who Exerted Political Power in Vietnam, Dies at 87,” The Washington Post, April 26, 2011, https://www.washingtonpost.com/local/obituaries/mme-ngo-dinh-nhu-who-exerted-political-power-in-vietnam-dies-at-87/2011/04/26/AFpwwF2E_story.html. Accessed December 9, 2024. 

[liii] Demery, Finding the Dragon Lady, 132-133. 

[liv] Shapiro, “Mme. Ngo Dinh Nhu.”

[lv] “Memorandum From the Director of the Bureau of Intelligence and Research (Hughes) to the Secretary of State,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, September 6, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d68. Accessed January 6, 2025. 

[lvi] Demery, Finding the Dragon Lady, 156. 

[lvii] Colby Itkowitz, “‘The Dragon Lady’: How Madame Nhu Helped Escalate the Vietnam War,” The Washington Post, September 26, 2017, https://www.washingtonpost.com/news/retropolis/wp/2017/09/26/the-dragon-lady-how-madame-nhu-helped-escalate-the-vietnam-war/. Accessed December 9, 2024. 

[lviii] “Editorial Note,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, September 6, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d67. Accessed January 10, 2025.

[lix] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume II, Vietnam, 1962, Office of the Historian, March 20, 1962, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v02/d118. Accessed January 6, 2025.

[lx] “Memorandum From the Deputy Director for Plans, Central Intelligence Agency (Helms), to the Assistant Secretary of State for Far Eastern Affairs (Hilsman),” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 16, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d256. Accessed January 6, 2025.

[lxi] “Memorandum of Conversation,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, October 2, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d168. Accessed January 10, 2025.

[lxii] Đỗ Mậu, “Ngô Đình Nhu và Trần Lệ Xuân 2 ‘Siêu’ Dân Biểu Của Triều Ngô: Hồi Ký Đỗ Mậu (Ngô Đình Nhu and Trần Lệ Xuân 2 ‘Super’ Congressmen of the Ngô Family: Đỗ Mậu’s Memoir),” General Sciences Library of Ho Chi Minh City, 1991, https://phucvu.thuvientphcm.gov.vn/Viewer/EBook/375809. Accessed December 9, 2024. 

[lxiii] Robert Templer, “Madame Nhu Obituary,” The Guardian, April 26, 2011, https://www.theguardian.com/world/2011/apr/26/madame-nhu-obituary#:~:text=Madame%20Nhu%2C%20the%20name%20by,Total%20power%20is%20totally%20wonderful.%22. Accessed January 29, 2025.

[lxiv] Demery, Finding the Dragon Lady, 154-156. 

[lxv] “Memorandum From the Director of the Bureau of Intelligence and Research (Hughes) to the Secretary of State,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, September 6, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d68. Accessed January 6, 2025. 

[lxvi] “Central Intelligence Agency’s Memorandum of the Situation in South Vietnam,” National Security Archive, November 2, 1963, https://nsarchive2.gwu.edu/NSAEBB/NSAEBB101/vn24.pdf. Accessed December 30, 2024.

[lxvii] Itkowitz, “‘The Dragon Lady’.” 

[lxviii] Zein Nakhoda, “South Vietnamese Buddhists Initiate Fall of Dictator Diem, 1963” Global Nonviolent Action Database, April 19, 2010, https://nvdatabase.swarthmore.edu/content/south-vietnamese-buddhists-initiate-fall-dictator-diem-1963. Accessed January 27, 2025.

[lxix] “Memorandum of Conversation Between the Director of the Vietnam Working Group (Kattenburg) and Madame Tran Van Chuong,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, September 16, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d118. Accessed January 25, 2025.

[lxx] Marguerite Higgins, Our Vietnam Nightmare (New York: Harper & Row, 1965), 62. 

[lxxi] “Telegram From the Department of State to the Embassy in Vietnam,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 5, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d245. Accessed January 25, 2025.

[lxxii] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 10, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d250. Accessed January 27, 2025.

[lxxiii] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, June 8, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d157. Accessed January 25, 2025.

[lxxiv] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 10, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d250. Accessed January 27, 2025.

[lxxv] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 24, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d273. Accessed January 27, 2025. 

[lxxvi] “Telegram From the Central Intelligence Agency Station in Saigon to the Agency,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, September 2, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d47. Accessed January 25, 2025. 

[lxxvii] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume II, Vietnam, 1962, Office of the Historian, March 20, 1962, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v02/d118. Accessed January 27, 2025. 

[lxxviii] “Memorandum of Conference With the President,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, September 6, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d66. Accessed January 25, 2025. 

[lxxix] Itkowitz, “‘The Dragon Lady.’”

[lxxx] Heather Marie Stur, Beyond Combat: Women and Gender in the Vietnam War Era (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2012), 30. 

[lxxxi] Paul B. Fay, “Paul B. Fay, Jr. Oral History Interview – JFK #3, 11/11/1970,” by James A. Oesterle, John F. Kennedy Library Oral History Program (November 11, 1970): 200, https://www.jfklibrary.org/asset-viewer/archives/jfkoh-pbf-03. Accessed January 27, 2025.

[lxxxii] Jacqueline Kennedy Onassis, Caroline Kennedy, and Michael R. Beschloss, Jacqueline Kennedy: Historic Conversations on Life with John F. Kennedy (New York: Hyperion, 2011), 282, Kindle.

[lxxxiii] “Madame Nhu ‘Too Big For Her Britches’,” Internet Archive, October 7, 1963, https://archive.org/details/CIA-RDP65B00383R000200170012-1/mode/2up. Accessed January 10, 2025. 

[lxxxiv] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 10, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d250. Accessed January 27, 2025.

[lxxxv] “U.S. and Diem’s Overthrow: Step by Step,” The New York Times, July 1, 1971, https://www.nytimes.com/1971/07/01/archives/us-and-diems-overthrow-step-by-step-pentagon-papers-the-diem-coup.html. Accessed January 10, 2025. 

[lxxxvi] “Telegram From the Embassy in Vietnam to the Department of State,” FRUS, 1961-1963, Volume II, Vietnam, 1962, Office of the Historian, March 13, 1962, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v02/d106. Accessed January 10, 2025. 

[lxxxvii] “Memorandum of Conversation,” FRUS, 1961-1963, Volume IV, Vietnam, August-December 1963, Office of the Historian, October 2, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v04/d168. Accessed January 10, 2025.

[lxxxviii] Joseph R. Gregory, “Madame Nhu, Vietnam War Lightening Rod, Dies,” The New York Times, April 26, 2011, https://www.nytimes.com/2011/04/27/world/asia/27nhu.html. Accessed December 9, 2024. 

[lxxxix] Peter Brush, “Rise and Fall of the Dragon Lady,” HistoryNet, April 27, 2011, https://www.historynet.com/rise-and-fall-of-the-dragon-lady/. Accessed January 28, 2025.

[xc] Demery, Finding the Dragon Lady, 226. 

[xci] Ibid., 38-39.

[xcii] Ibid. 

[xciii] Gregory, “Madame Nhu.”

[xciv] Ngô-Đình, Ngô-Đình, and Willemetz, Viên Sỏi Trắng (The White Stone), 25.

[xcv] “Telegram From the Central Intelligence Agency Station in Saigon to the Agency,” FRUS, 1961-1963, Volume III, Vietnam, January-August 1963, Office of the Historian, August 24, 1963, https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1961-63v03/d275. Accessed January 28, 2025.

[xcvi] Nguyen, Hanoi’s War, 180-181. 

[xcvii] Ibid., 173. 

[xcviii] “Voice of the Vietcong in Paris,” The New York Times, September 18, 1970, https://www.nytimes.com/1970/09/18/archives/voice-of-the-vietcong-in-paris.html. Accessed January 28, 2025. 

[xcix] “‘Sứ Giả Hòa Bình’ Trên Bàn Đàm Phán Hiệp Định Paris (‘Messenger of Peace’ At the Paris Agreement Negotiation Table),” Vietnam Women’s Union, January 17, 2023, https://hoilhpn.org.vn/tin-chi-tiet/-/chi-tiet/-su-gia-hoa-binh-tren-ban-%C4%91am-phan-hiep-%C4%91inh-paris-53309-1.html. Accessed January 28, 2025. 

[c] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 140. 

[ci] Ibid., 145. 

[cii] Ibid., 124. 

[ciii] “Nguyễn Thị Bình – Nhà Ngoại Giao Hàng Đầu (Nguyễn Thị Bình – Leading Diplomat),” Báo Cao Bằng, August 7, 2013, https://baocaobang.vn/-37677.html. Accessed January 28, 2025. 

[civ] Odd Arne Westad, Chen Jian, Stein Tønnesson, Nguyen Vu Tung, and James G. Hershberg, “77 Conversations Between Chinese and Foreign Leaders on the Wars in Indochina, 1964-1977,” Woodrow Wilson International Center For Scholars (May 1998): 175, https://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/media/documents/publication/ACFB39.pdf. Accessed January 27, 2025. 

[cv] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 16-17. 

[cvi] Ibid., 134-135.

[cvii] Ibid., 22. 

[cviii] Ibid., 148. 

[cix] “Reflections of the ‘Viet Cong Queen,’” VietNamNet Global, February 16, 2013, https://vietnamnet.vn/en/reflections-of-the-viet-cong-queen-E66192.html. Accessed January 28, 2025.

[cx] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 229. 

[cxi] “Vietcong Spokesman; Mrs. Nguyen Thi Binh,” The New York Times, November 4, 1968, https://www.nytimes.com/1968/11/04/archives/vietcong-spokesman-mrs-nguyen-thi-binh.html. Accessed January 28, 2025.

[cxii] “Madame Bình - Bộ Trưởng Việt Cộng Trên Bàn Đàm Phán (Madame Binh – Viet Cong Minister At the Negotiating Table),” Viet Nam Union of Friendship Organizations, March 8, 2024, https://vufo.org.vn/Madame-Binh---Bo-truong-Viet-cong-tren-ban-dam-phan-25-102401.html?lang=vn. Accessed January 28, 2025. 

[cxiii] “Mrs. Binh Arrives For Visit in India,” The New York Times, July 19, 1970, https://www.nytimes.com/1970/07/19/archives/mrs-binh-arrives-for-visit-in-india-vietcong-aide-met-by-reds-and.html. Accessed January 28, 2025.

[cxiv] Westad, Jian, Tønnesson, Nguyen, and Hershberg, “77 Conversations,” 173. 

[cxv] Duy Trinh and Quang Vinh, “Ký Ức Sâu Đậm Của ‘Người Cận Vệ’ Già Về Bà Nguyễn Thị Bình (The Deep Memories of the Old ‘Bodyguards’ of Madame Nguyen Thi Binh),” Báo Tin Tức, January 25, 2023, https://baotintuc.vn/thoi-su/ky-uc-sau-dam-cua-nguoi-can-vegia-ve-ba-nguyen-thi-binh-20230125205732861.htm. Accessed January 25, 2025. 

[cxvi] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 149. 

[cxvii] Ibid., 151. 

[cxviii] Ibid., 225. 

[cxix] Ibid., 251. 

[cxx] Ibid., 110.

[cxxi] Ibid., 143-144. 

[cxxii] Ibid., 278. 

[cxxiii] Hoàng Thuỳ and Nguyễn Hưng, “35 Năm Cuộc Chiến Biên Giới Phía Bắc (35 Years the Northern Border War),” VnExpress, February 14, 2014, https://vnexpress.net/35-nam-cuoc-chien-bien-gioi-phia-bac-2950346.html. Accessed January 26, 2025.

[cxxiv] Tào Nga, “Việt Nam Từng Có 1 Bộ Trưởng Giáo Dục Được Nhận Xét Là ‘Bậc Nữ Lưu Sáng Giữa Trời…’ (Vietnam Once Had a Minister of Education Who Was Considered a ‘Heroine That Shined in the Sky…’),” Báo Dân Việt, November 17, 2022, https://danviet.vn/cau-chuyen-ve-nu-bo-truong-giao-duc-nguyen-thi-binh-20221117112716934.htm. Accessed January 26, 2025. 

[cxxv] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 274.

[cxxvi] Ibid., 275.

[cxxvii] Ibid., 272-273.

[cxxviii] Ibid., 298.

[cxxix] Phạm Văn Đồng, “Nghị Quyết Của Bộ Chính Trị Khoá IV về Cải Cách Giáo Dục (Resolution of the Fourth Politburo on Education Reform),” Báo điện tử Đảng Cộng Sản Việt Nam, January 11, 1979, https://dangcongsan.vn/doi-moi-can-ban-va-toan-dien-giao-duc-dao-tao/duong-loi-chinh-sach/nghi-quyet-cua-bo-chinh-tri-khoa-iv-ve-cai-cach-giao-duc-347269.html. Accessed January 26, 2025. 

[cxxx] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 288.

[cxxxi] Ibid., 282. 

[cxxxii] Nguyễn Thị Bình, Gia Đình, Bạn Bè Và Đất Nước - Hồi Ký Nguyễn Thị Bình (Family, Friends, and Country: Memoir)(Hà Nội: Tri Thức Publishing House, 2015), 234.

[cxxxiii] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 289.

[cxxxiv] Ibid., 288. 

[cxxxv] Ibid., 289. 

[cxxxvi] Ibid., 310. 

[cxxxvii] Ibid., 289.

[cxxxviii] Đức Trung, “Ông Kim Ngọc Có Bị Kỷ Luật, Tù Tội? (Was Mr. Kim Ngoc Disciplined or Imprisoned?),” Báo Dân Trí, March 20, 2006, https://dantri.com.vn/xa-hoi/ong-kim-ngoc-co-bi-ky-luat-tu-toi-1142869947.htm. Accessed January 26, 2025. 

[cxxxix] Đỗ Hữu Lực, “Truy Tặng Huân Chương Hồ Chí Minh Cho ‘Ông Khoán Hộ’ Kim Ngọc (Posthumously Awarded the Ho Chi Minh Medal to ‘Mr. Family Contracting’ Kim Ngoc),” Tuổi Trẻ Online, March 24, 2009, https://tuoitre.vn/truy-tang-huan-chuong-ho-chi-minh-cho-ong-khoan-ho-kim-ngoc-307733.htm. Accessed January 26, 2025. 

[cxl] Lê Năng Đông, “Từ Quê Hương Quảng Nam Đến Hội Nghị Paris (From Hometown Quang Nam to the Paris Conference),” Trang thông tin điện tử Đảng bộ Tỉnh Quảng Nam, January 10, 2023, https://quangnam.dcs.vn/Default.aspx?tabid=109&Group=45&NID=9017&tu-que-huong-quang-nam-den-hoi-nghi-paris. Accessed January 26, 2025. 

[cxli] Thu Phương, “50 Năm Hiệp Định Paris – Bài 3: Madame Bình - Bộ Trưởng Việt Cộng Trên Bàn Đàm Phán (50 Years the Paris Agreement – Article 3: Madame Binh – Viet Cong Minister at the Negotiating Table),” Báo Tin Tức, January 27, 2023, https://baotintuc.vn/thoi-su/50-nam-hiep-dinh-paris-bai-3madame-binh-bo-truong-viet-cong-tren-ban-dam-phan-20230127121802656.htm. Accessed January 26, 2025.

[cxlii] Nguyễn, Family, Friends, and Country, 324-325.

[cxliii] Ibid., 327-328. 

Là một phần của tuyển tập Studies of the Weatherhead East Asian Institute, Columbia University, On Our Own Strength của tác giả Martina Thucnhi Nguyen (NXB Đại học Hawaii, 2022) khảo cứu các hoạt động chính trị của phong trào trí thức có ảnh hưởng lớn nhất tại Việt Nam trong giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến dưới ách thống trị của Pháp. Hoạt động rộng khắp của Tự Lực Văn Đoàn bao trùm thiết kế ứng dụng, cải cách đô thị, thời trang, văn học, báo chí và tranh biếm họa; các thực hành này mang tính chính trị sâu sắc cả về hình thức lẫn chủ đích. Nhóm đã tiếp thu một phổ rộng các trào lưu và thực hành trí thức toàn cầu để kiến tạo một công chúng khai sáng, nền tảng cho một quốc gia Việt Nam hiện đại trong tương lai. Tầm nhìn dân tộc chủ nghĩa của họ tìm kiếm một con đường trung dung, phi bạo lực giữa chủ nghĩa thực dân và đấu tranh phản thực dân, chủ trương một tiến trình phi thực dân hóa từng bước, cuối cùng dẫn tới quyền tự chủ của Việt Nam. Hình thức chủ nghĩa dân tộc mang tính quốc tế này đã được đông đảo người Việt đón nhận và, vì thế, định hình chính trị bản địa, ảnh hưởng đến cả chương trình nghị sự của những lực lượng đối lập, như Đảng Cộng sản Đông Dương (ICP) vừa được khôi phục. On Our Own Strength cho thấy tầm nhìn của Tự Lực Văn Đoàn đã khuôn định cách ICP tự định vị và tìm kiếm sự ủng hộ của quần chúng trong những năm dẫn tới Cách mạng Tháng Tám và cả sau đó. Về sau, đảng này tìm cách xóa nhòa ảnh hưởng ban đầu của nhóm đối với chính trị quốc gia, cấm các trước tác của họ và quy họ chỉ là những nhân vật văn chương tiểu tư sản. Bằng việc phục dựng phản ứng độc đáo của Tự Lực Văn Đoàn trước thế giới xung quanh, cuốn sách kết nối lịch sử chính trị, văn hóa và trí thức, đan dệt chúng thành một tự sự phong phú về tiến trình kiến tạo quốc gia Việt Nam từ dưới lên, trong một bối cảnh toàn cầu rộng lớn.

On Our Own Strength đề xuất một mô hình năng động cho ngành Việt Nam học khi lĩnh vực này tiếp tục vượt qua những tự sự chính trị thời Chiến tranh Lạnh về giai đoạn biến động nhất của mình. Cuốn sách đối thoại rộng với lịch sử toàn cầu, lịch sử châu Âu và nghiên cứu đế quốc để khám phá các hình thái văn hóa–chính trị lai ghép của chủ nghĩa thực dân. Martina Thucnhi Nguyen phân tích cách Tự Lực Văn Đoàn can dự vào mọi vấn đề, từ thời trang phụ nữ và nhà ở công cộng đến các hệ tư tưởng chính trị chủ đạo của thời đại, bằng một phong cách độc đáo kết hợp những ý tưởng chịu ảnh hưởng Pháp với các chuẩn mực và hình thức Việt Nam. Như một nghiên cứu trường hợp chuyên sâu về những nhân vật quan trọng của cánh tả ôn hòa Việt Nam, On Our Own Strength bổ sung sắc độ và chiều sâu cho một lịch sử vốn thường bị trình bày một cách đơn sắc.

“Sơn nói rằng, ‘Không ai có thể hiểu sự bất lực của cuộc đời này bằng chúng ta.’” Nhà nghiên cứu Nguyễn Đắc Xuân (1937-) nhớ lại cuộc trò chuyện với linh mục Nguyễn Ngọc Lan và nhạc sĩ Trịnh Công Sơn đêm 30/04/1966 ở Đà Lạt. Dù đây không phải là lần đầu gặp nhạc sĩ Trịnh Công Sơn, song cuộc chuyện trò đã để lại dấu ấn sâu đậm trong ký ức của nhà nghiên cứu Nguyễn Đắc Xuân, bấy giờ là một thanh niên tham gia vào các phong trào hòa bình do Thiền sư Thích Nhất Hạnh khởi xướng.

Trong tập 2 của chuỗi podcast “Trịnh Công Sơn của tôi & của chúng ta”, nhà văn, nhà báo, nhà nghiên cứu Nguyễn Đắc Xuân sẽ kể cho chúng ta nghe những đoạn đường gặp gỡ với hành trình tư tưởng, âm nhạc của nhạc sĩ Trịnh Công Sơn, đặc biệt trong giai đoạn từ giữa những năm 1960. Được thu tại căn nhà riêng của nhà nghiên cứu Nguyễn Đắc Xuân ở Huế, với bốn bề là những tủ sách, tư liệu mà ông đã sưu tầm và biên soạn trong mấy thập kỷ qua, cùng với những bức tranh do những trí thức và cũng là những người bạn cùng thời vẽ Trịnh Công Sơn, tập podcast cũng thấm đượm không khí của một thời với những trăn trở, bối rối về thân phận con người, cũng như khát vọng và ý hướng chống chiến tranh, xây dựng hòa bình.

Một trong những điều khiến cuộc trò chuyện thêm thú vị chính là sự đan xen, chồng chéo của những con đường mà mỗi cá nhân chọn lựa dấn thân trong giai đoạn loạn lạc. Câu chuyện về Trịnh Công Sơn không tách rời khỏi bối cảnh xã hội lúc bấy giờ, với sức ảnh hưởng của âm nhạc Phạm Duy, Thiền sư Thích Nhất Hạnh, nhà thơ Ngô Kha,... Bản thân nhà nghiên cứu Nguyễn Đắc Xuân cũng nhìn nhận có những khác biệt nhất định giữa phong trào hòa bình mà ông tham gia và tư tưởng phản chiến của Trịnh Công Sơn.

Tập 2 của chuỗi podcast, với tên gọi “Phong trào hòa bình và tiếng hát ‘dựng tình người’”, sẽ đem đến cho công chúng một góc nhìn mới về nhạc sĩ Trịnh Công Sơn cũng như tính cá nhân của những trí thức đã cùng sống và chứng kiến thảm kịch chiến tranh, nhưng vẫn mong mỏi dựng lại tình thương và tình người cho nhân loại.

🎧 Cùng lắng nghe podcast trong bộ sưu tập Lịch sử Truyền miệng về Trịnh Công Sơn tại đây.

Vào ngày giữa thu năm Ất Tỵ, mồng 7 tháng 10 năm 2025, nhà ngôn ngữ học GS.TSKH Nguyễn Quang Hồng đã rời cõi tạm, để lại trong lòng của giới học nhân một nỗi tiếc nhớ vô hạn. Nhớ lại năm 2007, cũng vào những ngày thu này, ngày 16 tháng 10, giáo sư ngôn ngữ học kỳ cựu Cao Xuân Hạo cũng ra đi trong sự thương tiếc của biết bao bạn bè, học trò, đồng nghiệp. Hai học giả ngôn ngữ lớn của nền khoa học xã hội và nhân văn Việt Nam – Cao Xuân Hạo và Nguyễn Quang Hồng – đều chọn những ngày thu của nhân gian để khép lại hành trình trần thế. Như một cách gì rất lặng mà rất hữu duyên, mùa thu đã trở thành mùa tiễn đưa hai bậc trí giả hàng đầu của ngành ngôn ngữ học Việt Nam hiện đại. Để tưởng nhớ họ, bài viết này xin điểm lại những hồi ức mà giáo sư Nguyễn Quang Hồng đã ghi lại vào tháng 10 năm 2007, khi ông tưởng niệm người anh, người đồng nghiệp và người thầy tinh thần của mình: Giáo sư Cao Xuân Hạo.

Trong bài viết năm ấy, giáo sư Nguyễn Quang Hồng kể rằng ông hay tin giáo sư Cao Xuân Hạo đã ra đi qua cuộc điện thoại từ một đồng nghiệp trẻ. Dù biết bệnh tình của giáo sư Cao Xuân Hạo  đã nặng, ông vẫn nghẹn ngào khi nhận ra từ nay sẽ không còn được trò chuyện cùng người Anh học thuật nữa. Ký ức đưa ông trở lại năm 1965, khi vừa từ Đại học Bắc Kinh trở về, ông may mắn được gặp Cao Xuân Hạo, lúc ấy đã có tên tuổi trong giới nghiên cứu. Giáo sư Hạo dành trọn một buổi chiều mùa thu để giảng cho người đồng nghiệp trẻ tuổi Nguyễn Quang Hồng lý thuyết âm tiết tiếng Việt. Buổi gặp ấy khiến giáo sư Nguyễn Quang Hồng nhận ra rằng, người đàn anh trong học giới, giáo sư Cao Xuân Hạo, đang tìm một con đường mới để hiểu tiếng Việt từ chính bản chất của nó.

Theo giáo sư Cao Xuân Hạo, âm tiết tiếng Việt là một chỉnh thể, không thể “cắt khúc” thành âm đầu, âm đệm, âm chính, âm cuối như các mô hình ngôn ngữ châu Âu. Ông gọi đó là “lý thuyết phi đoạn tính” , coi toàn bộ âm tiết là một đơn vị ngữ âm – ngữ nghĩa – chức năng thống nhất. Quan điểm này, trình bày trong công trình Phonologie et Linéarité (Âm vị học và tuyến tính, 1985), được nhiều học giả quốc tế đánh giá cao. Một số nhà ngữ học Pháp cho rằng nếu người bản ngữ của các ngôn ngữ đơn âm tiết xây dựng âm vị học, họ hẳn sẽ chọn “âm tiết” chứ không phải “âm vị” làm đơn vị cơ bản. Từ Việt Nam, Cao Xuân Hạo đã cất lên một tiếng nói độc lập, thách thức khuynh hướng “dĩ Âu vi trung” trong ngôn ngữ học thế giới.

Không dừng ở lĩnh vực ngữ âm, nhà ngôn ngữ học  Cao Xuân Hạo  tiếp tục mở rộng sang mảng ngữ pháp tiếng Việt. Thay vì mô hình “Chủ – Vị” kiểu Âu, ông đề xuất cấu trúc “Đề – Thuyết”, phản ánh đúng tư duy câu tiếng Việt – nơi phần đầu nêu đề tài, phần sau triển khai nội dung liên quan. Công trình Tiếng Việt. Sơ thảo ngữ pháp chức năng (1991) đã tạo nên một luồng gió mới trong học giới, giúp nhìn tiếng Việt như một hệ thống tự thân, chứ không là bản sao méo mó của tiếng phương Tây.

Trong hồi ức của giáo sư Nguyễn Quang Hồng, giáo sư Cao Xuân Hạo không chỉ là một nhà lí luận ngôn ngữ học khắt khe mà còn là một trí thức nhân văn rộng mở. Ông là người có vốn tri thức vượt khỏi phạm vi chuyên ngành hẹp: thạo tiếng Nga đến mức khiến cả người Nga kính nể, thông thạo tiếng Pháp, tiếng Anh, tiếng Latinh, am hiểu lịch sử tiếng Hán và chữ Hán, và dịch văn học với một thứ tiếng Việt vừa chính xác vừa óng ả. Ông cũng là một người viết báo đầy duyên mỉa mai, sắc sảo mà không cay độc, hài hước mà không dễ dãi. Nhiều bài viết phổ thông của ông – về tiếng Việt, về văn hóa ngôn ngữ, về “văn Việt, người Việt” – sau này được tập hợp lại trong các cuốn như Tiếng Việt – Văn Việt – Người Việt, giúp công chúng ngoài giới chuyên môn cảm nhận tiếng Việt không chỉ như một công cụ giao tiếp, mà như một di sản tinh thần cần được bảo vệ.

Khép lại bài tưởng niệm vào mùa thu năm 2007, giáo sư Nguyễn Quang Hồng viết rằng, giáo sư Cao Xuân Hạo đã ra đi thanh thản, để lại một gia tài vô giá cho tiếng Việt. Giờ đây, khi chính ông cũng đã rời cõi tạm, lời ấy như vang vọng trở lại, như một lời tiễn biệt kép dành cho hai trí tuệ lớn đã dành trọn đời cho việc khẳng định phẩm giá và bản thể của tiếng Việt: một ngôn ngữ không cần soi chiếu qua khuôn mẫu nào khác, bởi nó đã đủ trọn vẹn và tự do trong chính mình.

Đọc Hoài niệm về Anh Cao Xuân Hạo của Nguyễn Quang Hồng: https://ngonngu.net/nqhong_hoainiemvecaoxuanhao/354

Đọc Tiếng Việt - Văn Việt - Người Việt của Cao Xuân Hạo trên nền tảng Digitizing Việt Nam:

https://www.digitizingvietnam.com/en/our-collections/tinh-hoa-van-hoc-va-ngon-ngu-viet-nam/tieng-viet-van-viet-nguoi-viet

LỜI MỞ ĐẦU

Việt Nam và Trung Quốc, với lịch sử tiếp xúc lâu dài, đã có một mối quan hệ giao lưu văn hóa sâu sắc, mà trong đó, ngôn ngữ là một trong những lĩnh vực chịu ảnh hưởng rõ nét nhất. Hơn hai thiên niên kỷ qua, tiếng Hán không chỉ là phương tiện truyền bá văn hóa, tư tưởng mà còn để lại dấu ấn không thể phai mờ trong cấu trúc và vốn từ vựng của tiếng Việt. Các từ ngữ gốc Hán đã thấm sâu vào đời sống, tư duy của người Việt, trở thành một phần quan trọng trong tiếng Việt, làm phong phú và đa dạng hóa ngôn ngữ dân tộc Việt Nam.

Công trình "Phân tầng lịch sử yếu tố gốc Hán trong tiếng Việt" của PGS.TS. Hàm Man Tuyết là một nghiên cứu chuyên sâu, áp dụng phương pháp so sánh ngữ âm lịch sử để nhận diện, phân loại và xác định niên đại vay mượn của các từ ngữ gốc Hán. Nghiên cứu không chỉ dừng lại ở lớp từ Hán Việt quen thuộc mà còn khai quật những lớp từ cổ hơn, qua đó vẽ nên một bức tranh toàn cảnh và sinh động về lịch sử tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt. Bài viết này nhằm giới thiệu những nét chính yếu và những phát hiện quan trọng từ công trình nghiên cứu đó.

1.NHỮNG KHÁI NIỆM CƠ BẢN

Như chúng ta đã biết, trong lịch sử lâu dài, tiếng Hán được dùng làm văn tự chính thức của nước Việt Nam trong nhiều thế kỷ. Trong suốt thời gian đó, hàng loạt từ ngữ gốc Hán đã du nhập vào tiếng Việt, đi vào đời sống người Việt, trở thành một phần không thể thiếu trong tiếng Việt ngày nay.

Chúng ta đã quen với “từ Hán Việt” - tức là những từ ngữ được đọc theo “âm Hán Việt”, một hệ thống âm đọc chữ Hán dựa trên hệ thống ngữ âm tiếng Hán đời Đường, cụ thể là bắt nguồn từ tiếng Hán thế kỷ thứ VIII. Ví dụ như các từ: học, dân, sách, văn chương, giáo dục, xã hội, văn hóa, đạo đức, tình cảm, gia đình, phụ huynh …

Tuy nhiên, không phải tất cả từ gốc Hán trong tiếng Việt đều là từ Hán Việt theo kiểu đó. Còn có những từ như bay, buồn, búa, gương, ghế, gươm, giếng, dao, mùa… thoạt nghe có vẻ “thuần Việt”, nhưng thực ra cũng có nguồn gốc từ tiếng Hán. Sở dĩ chúng có hình thức ngữ âm khác biệt với âm Hán Việt chuẩn mực là vì chúng được du nhập từ rất sớm, đã sớm hòa nhập vào ngôn ngữ Việt; hoặc chúng là kết quả của quá trình “Việt hóa” lâu dài sau khi được du nhập; hoặc là du nhập qua con đường khẩu ngữ chứ không phải qua văn tự và sách vở. Chính những từ ngữ này là đối tượng then chốt để truy tìm những dấu vết cổ xưa của sự tiếp xúc Hán - Việt.

Những từ ngữ này ẩn chứa các thông tin về ngữ âm lịch sử, mang đậm vết tích giao lưu văn hóa Trung - Việt trong các giai đoạn lịch sử. Đi sâu phân tích mối liên hệ  giữa những từ tiếng Việt này với tiếng Hán cổ đại sẽ giúp chúng ta phục dựng lại quá trình tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt cũng như giao lưu văn hóa giữa hai bên. 

Để bao quát toàn bộ hiện tượng này, công trình nghiên cứu đã sử dụng một khái niệm rộng hơn: “yếu tố gốc Hán trong tiếng Việt”. Khái niệm này chỉ chung tất cả các từ đơn tiết trong tiếng Việt có sự tương ứng về ngữ âm và ngữ nghĩa với một từ Hán nào đó, bất kể chúng thuộc lớp từ nào, được vay mượn từ thời kỳ nào. Cách tiếp cận này cho phép chúng ta có một cái nhìn toàn diện và hệ thống hơn về ảnh hưởng của tiếng Hán đối với tiếng Việt.

2.PHƯƠNG PHÁP SO SÁNH NGỮ ÂM LỊCH SỬ: Giải mã lịch sử bằng âm thanh

Mỗi yếu tố gốc Hán, dù là Hán Việt hay phi Hán Việt, đều như một “viên sỏi hóa thạch” lưu giữ những đặc điểm ngữ âm của thời kỳ nó được du nhập. Để giải mã những thông tin lịch sử này, phương pháp then chốt được áp dụng là so sánh ngữ âm lịch sử.

Chúng tôi sử dụng phương pháp so sánh ngữ âm lịch sử, dựa trên nguyên tắc “Đối ứng hoàn toàn” về cả ba thành tố phụ âm đầu (thanh mẫu), phần vần (vận mẫu) và thanh điệu để xác định các yếu tố gốc Hán trong tiếng Việt, nhất là những yếu tố nằm ngoài hệ thống âm Hán Việt. Tức là một yếu tố chỉ được công nhận là có gốc Hán khi nó thể hiện sự tương ứng có quy luật trên cả ba phương diện: phụ âm đầu, phần vần và thanh điệu. Nguyên tắc này giúp loại bỏ những sự so sánh khiên cưỡng, ngẫu nhiên, đảm bảo tính khoa học và độ tin cậy của kết quả nghiên cứu.

Sau đó, căn cứ theo các quy luật biến đổi ngữ âm lịch sử tiếng Hán và tiếng Việt, chúng tôi tiến hành công tác “Phân tầng lịch sử” các yếu tố gốc Hán, tức là xác định thời điểm chúng được vay mượn từ tiếng Hán vào tiếng Việt từ thời nào.

Những ví dụ minh họa:

- Về phụ âm đầu: Chữ “斧” (phủ) có âm Hán Việt là “phủ”, tuy nhiên tiếng Việt có “búa” (búa liềm) - phụ âm đầu “b” ở đây là dấu vết của thời kỳ trước khi phụ âm đầu “ph[f]” xuất hiện trong tiếng Hán, tức là trước thế kỷ thứ VIII. Vậy từ “búa” là một từ cổ Hán Việt. Những từ thuộc trường hợp này còn có: buồm (帆HV: phàm), buồn (烦HV: phiền), buông (放HV: phóng), buồng (房HV: phòng), bùa (符HV: phù), bay (飞HV: phi)...

-Về phần vần: Chữ “惜” (xi, tiếc, thương tiếc) có âm Hán Việt là “tích”, tuy nhiên tiếng Việt còn có từ “tiếc” (tiếc nuối). Sự đối ứng phần vần “ích-iếc” phản ánh cách đọc cổ xưa hơn của vần “iếc”. Những từ ngữ nằm trong cùng một cặp đối ứng ngữ âm còn có: biếc (碧HV: bích) , tiệc (席HV: tịch), chiếc (只HV: chích), thiếc (锡HV: tích - ), việc (役HV: dịch), giêng (正HV: chinh) ...

Qua cách thức thao tác trên, công trình đã xác định được 3.938 yếu tố gốc Hán, trong đó có 1.012 yếu tố không thuộc hệ thống âm Hán Việt – tức là những từ được vay mượn rất sớm, hoặc được “Việt hóa” mạnh từ cách đọc Hán Việt. Căn cứ theo quy luật biến đổi ngữ âm lịch sử, chúng tôi quy những từ ngữ này vào 4 tầng lớp lịch sử chính:

- Thượng cổ (thời kỳ Tần - Hán);

- Tiền Trung cổ (từ cuối đời Đông Hán đến đầu đời Đường);

- Hậu Trung cổ (từ giữa đời Đường đến thời Ngũ Đại);

- Cận đại trở đi (từ thế kỷ thứ X trở về sau). (cách gọi theo khái niệm phân kỳ lịch sử ngôn ngữ tiếng Hán)

3. LỊCH SỬ TIẾP XÚC NGÔN NGỮ HÁN - VIỆT QUA PHÂN BỐ TỪ VỰNG

Việc phân tích sự phân bố của các yếu tố gốc Hán qua các thời kỳ đã giúp phác họa toàn cảnh lịch sử tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt thời xưa.

3.1 Thời kỳ Tần - Hán: Những cuộc tiếp xúc ban đầu

Tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt bắt đầu từ thời kỳ này. Số lượng 386 yếu tố thuộc lớp từ này. Đặc biệt, vào thời kỳ giữa và cuối đời Đông Hán, xảy ra đợt tiếp xúc mạnh mẽ khi nhiều trí thức Trung Nguyên di cư về phương Nam để tránh loạn lạc. Nhân vật lịch sử Sĩ Nhiếp (Sĩ Vương) là một điển hình cho việc truyền bá văn hóa Hán thời kỳ này. Sử sách chép: “Thời ấy có thứ sử tên là Sĩ Nhiếp, mới mở trường học, lấy kinh truyện của Trung Hạ, dịch âm nghĩa, dạy cho người nước mình, bắt đầu biết đến việc học hành.” Những chứng tích về ngôn ngữ ăn khớp với ghi chép lịch sử. 

3.2 Thời kỳ Tiền Trung cổ (từ cuối Đông Hán đến đầu đời Đường): 

Trong lớp từ này đã có những nhóm từ ngữ cùng một chủ đề, chứng tỏ sự tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt đã có quy mô đáng kể.

+ Nhóm từ chỉ Can Chi: Các từ như tý (子), dần (寅), thìn (辰), ngọ (午), mùi (未), dậu (酉), bính (丙), quý (癸) thuộc lớp từ này, cho thấy giao lưu văn hóa thời xưa và nhu cầu về sinh hoạt đời sống đã đưa các từ này vào tiếng Việt từ khá sớm.

+Nhóm từ chỉ màu sắc: Nhiều từ chỉ màu sắc trong tiếng Việt có nguồn gốc từ tiếng Hán như: hồng (红), vàng (黄), xanh (青), tía (紫), cam (柑), biếc (碧). Trong đó, “vàng, tía, biếc” thuộc lớp từ Tiền Trung cổ. Một ví dụ thú vị là từ “xanh (青)” trong tiếng Việt mang cả hai nghĩa “xanh lá cây” và “xanh da trời”, phản ánh nghĩa gốc của từ “thanh青” trong tiếng Hán cổ. Trong tiếng Hán có câu tục ngữ “Thanh xuất ư lam nhi thắng ư lam青出于蓝而胜于蓝” - Xanh biếc xuất ra từ lam mà hơn lam, chính là minh chứng cho mối liên hệ giữa hai màu sắc “xanh” và “lam” trong nhận thức cổ đại qua chữ “Thanh青”. “Xanh” tiếng Việt là yếu tố gốc Hán thuộc lớp tiền Hán Việt, đã lưu giữ lại nét nghĩa cổ xưa này.

3.3 Thời kỳ Hậu Trung cổ 

Đây là thời kỳ đỉnh cao của tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt với quy mô lớn và mang tính hệ thống, đã góp phần hình thành hệ thống cách đọc Hán Việt. Phần lớn trong số 3.938 yếu tố gốc Hán được xác định thuộc về tầng lớp này. Theo nghiên cứu của GS. Nguyễn Tài Cẩn, chính những từ ngữ du nhập vào giai đoạn giữa đời Đường đã tạo nên nền tảng của hệ thống cách đọc Hán Việt. 

Sau đó, từ thế kỷ thứ X trở đi, khi Việt Nam bước vào thời kỳ độc lập, ý thức tự chủ về ngôn ngữ đã thúc đẩy quá trình phát triển của ngôn ngữ dân tộc Việt. Hệ thống cách đọc Hán Việt đã hòa nhập vào quá trình biến đổi nội tại của hệ thống ngữ âm tiếng Việt, tiếp tục diễn biến và phát triển theo đà phát triển của quy luật nội tại của ngôn ngữ Việt. Hệ thống cách đọc Hán Việt và các yếu tố Hán Việt đã trở thành phần hữu cơ không thể tách rời của tiếng Việt, có ảnh hưởng sâu rộng đến mức ngày nay tiếng Việt vẫn dựa trên nó để tạo từ mới hoặc vay mượn từ ngữ Hán hiện đại, đáp ứng nhu cầu diễn đạt các khái niệm hiện đại, ví dụ như: nhiệt kế, khí quyển, vi mô, vĩ mô, thị trường, công ty, công nghệ cao, toàn cầu hóa...

3.4 Từ thế kỷ X trở về sau

Kể từ sau thời kỳ độc lập, mặc dù không có thêm một hệ thống âm đọc Hán-Việt mới nào trên quy mô lớn được hình thành, sự tiếp xúc giữa hai ngôn ngữ vẫn tiếp diễn dưới những hình thức khác. Tiếng Việt vẫn tiếp tục vay mượn từ ngữ Hán thông qua văn chương, sách vở. 

Nhưng đợt tiếp xúc ngôn ngữ mới được diễn ra song song với các làn sóng di dân của người Hoa vào Việt Nam qua các thế kỷ. Những từ ngữ gốc Hán mới, chủ yếu từ các phương ngữ Hoa Nam (như Quảng Đông, Triều Châu, Phúc Kiến), đã đi vào tiếng Việt thông qua con đường khẩu ngữ, và đậm nét nhất là ở khu vực miền Nam Việt Nam, Các từ như xá xíu, hủ tiếu, lẩu, quẩy, xì dầu, sa tế, bò bía... là những minh chứng sống động cho đợt tiếp xúc này. Chúng mang đậm màu sắc dân dã, ẩm thực và khẩu ngữ, khác với sắc thái trang trọng, kinh điển của các từ Hán Việt.

Có thể nói, việc đi sâu khảo sát sự phân bố của các lớp yếu tố gốc Hán theo dòng chảy lịch sử đã cung cấp một phương pháp hữu hiệu để phục dựng lại một cách sinh động bức tranh toàn cảnh về lịch sử tiếp xúc ngôn ngữ Hán - Việt.

4.NHỮNG NHÌN NHẬN MỚI TỪ KẾT QUẢ NGHIÊN CỨU

4.1 “Âm Hán Việt” : một khối đa tầng lịch sử.

Một trong những phát hiện quan trọng là hệ thống âm Hán Việt không phải là một khối đồng nhất, được hình thành trong một sớm một chiều. Ngược lại, nó là một thực thể phức tạp, chứa đựng nhiều lớp trầm tích lịch sử. Các yếu tố Hán Việt xuất hiện ở cả bốn tầng lịch sử: 37 yếu tố ở tầng Thượng cổ, 256 ở tầng Tiền Trung cổ, phần lớn ở tầng Hậu Trung cổ, và 10 yếu tố ở tầng Cận đại. Điều này cho thấy một số từ Hán cổ đã vào tiếng Việt từ sớm và không bị thay thế bởi cách đọc chuẩn mực sau đó của thời Đường Chúng vẫn tồn tại trong hệ thống âm Hán Việt, ví dụ như: nghĩa (义), địa (地), thìa (匙), thuộc (属), tý (子 - thiên can), bính (丙 - thiên can), đóa (朵).

4.2 “Việt hóa”: không phải lúc nào cũng bắt nguồn từ âm Hán Việt

Cách nhìn nhận truyền thống thường quy nhiều từ có âm đọc khác biệt với âm Hán Việt thành “Hán Việt Việt hóa”, tức có nghĩa là chúng bắt nguồn từ âm Hán Việt rồi sau đó mới biến đổi. Tuy nhiên, kết quả phân tầng lịch sử cho thấy một thực tế khác: rất nhiều từ trong số đó, như: gương (镜kính), gươm (剑kiếm), ghế (几kỷ), ghi(记ký), gần(近cận), dừng(停đình), giếng(井tỉnh)... thực chất đã được vay mượn từ rất sớm, trước cả khi hệ thống âm Hán Việt hình thành. Vì vậy, chúng không phải là sản phẩm của sự “Việt hóa” âm Hán Việt, mà đúng hơn là những “từ mượn cổ”, mang trong mình những đặc điểm ngữ âm của thời kỳ tiền Hán Việt. Cách gọi “Việt hóa” trong những trường hợp này dễ dẫn đến sự hiểu lầm về nguồn gốc và lịch sử của chúng.

5. Ý NGHĨA CỦA NGHIÊN CỨU

Công trình này không chỉ dành cho các nhà ngôn ngữ học, mà còn dành cho tất cả những ai quan tâm đến nguồn gốc tiếng Việt và lịch sử văn hóa Việt Nam.

- Làm sáng tỏ lịch sử tiếng Việt: Bằng việc khai thác và giải mã những thông tin được ẩn chứa trong từ vựng gốc Hán, chúng ta có thể hiểu một cách cụ thể và sâu sắc hơn về cách thức tiếng Việt tiếp nhận, chọn lọc và “Việt hóa” các yếu tố ngoại lai để làm giàu cho chính mình qua từng giai đoạn lịch sử.

- Hỗ trợ công tác giảng dạy và học tập: Đối với việc dạy và học tiếng Việt cũng như tiếng Hán, việc hiểu rõ nguồn gốc, mối liên hệ lịch sử và các quy luật đối ứng ngữ âm giữa hai ngôn ngữ sẽ giúp người học nắm bắt từ vựng một cách có hệ thống, khoa học và dễ dàng hơn.

- Đóng góp vào nghiên cứu liên ngành: Ngôn ngữ là bản ghi chép trung thành của lịch sử và văn hóa. Thông qua việc phân tích từ vựng, đặc biệt là việc xác định niên đại vay mượn, chúng ta có được một nguồn tư liệu quý giá để kiểm chứng, bổ sung và làm sáng tỏ thêm các sự kiện lịch sử, cũng như quá trình giao lưu văn hóa Hán - Việt kéo dài hơn hai nghìn năm..

6. LỜI KẾT

Từ vựng gốc Hán là một bộ phận cấu thành quan trọng, góp phần tạo nên sự phong phú, tinh tế và khả năng biểu đạt uyển chuyển của tiếng Việt. Việc tìm hiểu nguồn gốc và quá trình du nhập, biến đổi của các yếu tố gốc Hán không chỉ giúp chúng ta hiểu sâu hơn về lịch sử phát triển của ngôn ngữ dân tộc, mà còn mang lại một cái nhìn toàn diện và rõ nét hơn về sự đa dạng, sức sống mãnh liệt của tiếng Việt.

Công trình của PGS.TS. Hàm Man Tuyết, thông qua góc nhìn so sánh ngữ âm lịch sử, đã thành công trong việc vén lên bức màn thời gian, cho chúng ta thấy được bức tranh sinh động về mối giao lưu văn hóa sâu sắc giữa Việt Nam và Trung Hoa, một mối quan hệ được khắc ghi một cách tinh tế và bền vững trong chính ngôn ngữ của hai dân tộc. Ngôn ngữ, do đó, không chỉ đơn thuần là công cụ giao tiếp, mà còn là nhân chứng lịch sử, là cầu nối văn hóa, và là di sản quý giá cần được tiếp tục khám phá và trân trọng.

Phát hiện tình cờ ở chùa Dâu

Vào cuối thập niên 80 – đầu thập niên 90 của thế kỷ trước, một nhóm các nhà nghiên cứu thuộc Viện Nghiên cứu Hán Nôm có dịp về thăm chùa Dâu (còn có các tên chữ Hán là chùa Diên Ứng, chùa Pháp Vân, chùa Cổ Châu) ở Thuận Thành, Hà Bắc (nay thuộc tỉnh Bắc Ninh). Chuyến đi nhằm phục vụ công tác điều tra, thu thập tư liệu chữ Hán chữ Nôm tại ngôi chùa nổi tiếng cổ kính vùng Kinh Bắc này.

Lúc bấy giờ, ở gian chái bên phải nhà Tổ của chùa là một kho chứa đủ các thứ gia cụ và nông cụ như nong, nia, thúng mủng, cào cuốc, gàu tát nước… Rất tình cờ, nhóm nghiên cứu đã nhìn thấy trong kho có để lẫn lộn nhiều tấm ván khắc tác phẩm “Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục” 古珠法雲佛本行語錄, điều đặc biệt là bộ ván khắc này vẫn còn trọn vẹn toàn bộ.
Tác phẩm này vốn đã được lưu giữ tại kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm, mang ký hiệu A.818, trước đó do Học viện Viễn Đông Bác cổ Pháp ở Hà Nội sưu tầm. Nhưng điều khiến nhóm nghiên cứu càng hào hứng hơn là việc họ phát hiện thêm hai bộ ván khắc khác liên quan, gồm: Tác phẩm văn vần chữ Nôm “Cổ Châu Phật bản hạnh” 古珠佛本行 và tác phẩm chữ Hán “Hiến Cổ Châu Phật tổ nghi” trong献古珠佛祖儀. Có một điều đáng chú ý là, bản in của hai tác phẩm này không hề có mặt  tài liệu của Học viện Viễn Đông Bác cổ, và cũng chưa từng xuất hiện trong kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm vào thời điểm đó.

Ba tác phẩm: Ba thể loại, một mạch nội dung

Ba tác phẩm này có mối liên quan chặt nhẽ với nhau trước hết là ở mặt nội dung. Trong khi “Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục” và “Cổ Châu Phật bản hạnh” kể lại sự tích bà A Man cùng các vị Phật thuộc hệ Tứ Pháp và tán dương công đức của họ thì “Hiến Cổ Châu Phật tổ nghi” là những bài văn cúng tỏ lòng tưởng nhớ của hậu thế đến chư Phật. Hai tác phẩm đầu đều có nội dung cơ bản như nhau, điểm khác biệt giữa hai tác phẩm này là ở chỗ, “Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục”  là văn bản cổ truyền, được khắc in nguyên văn chữ Hán, kèm theo lời diễn Nôm, tất cả đều là văn xuôi; còn “Cổ Châu Phật bản hạnh” lại hoàn toàn được viết bằng chữ Nôm theo văn vần thể lục bát vốn rất dễ đọc thuộc trong dân gian. Và tác phẩm thứ ba, “Hiến Cổ Châu Phật tổ nghi”, lại được viết với lối văn ngôn chữ Hán. Ba tác phẩm này đã được những người san khắc trong chùa đặt tên gọi tắt, lần lượt là: “Cổ Châu lục”, “Cổ Châu hạnh” và “Cổ Châu nghi”. 

“Cổ Châu lục”: Bản dịch Nôm độc đáo

Nguyên văn chữ Hán tác phẩm “Cổ Châu lục” dài ngót 2.100 chữ, được ghi rõ là từ xưa truyền lại, không rõ tác giả. Cứ mỗi câu (hoặc một cú đoạn)  nguyên văn chữ Hán thì có một câu tiếp theo dịch ra chữ Nôm, được khắc chữ nhỏ bằng nửa chữ Hán nguyên văn. Lối “dịch đuổi” và trình bày trên văn khắc như vậy là rất thường thấy ở một số tác phẩm Hán Nôm từ thời Lê Trịnh. Theo như thông tin được khắc ở bộ ván khắc tác phẩm này, việc san khắc ván in này được hoàn thành vào mùa Thu năm thứ 13 niên Hiệu Cảnh Hưng (1752) triều Lê. Theo một loạt các phân tích dựa theo cứ liệu văn bản lịch sử, có thể đoán định rằng, vào khoảng giữa hoặc cuối thế kỷ XIV (cuối nhà Trần) thì cổ bản Hán văn của “Cổ Châu lục” đã xuất hiện. 

Phần diễn Nôm trong bộ ván khắc “Cổ Châu lục” gồm 2.360 chữ, do Viên Thái (chưa xác định rõ lai lịch) thực hiện. Điều đặc biệt là, cách viết chữ Nôm trong bản khắc in có cả chữ giả tá ghi âm thuần tuý, lẫn chữ hình thanh nửa biểu âm nữa biểu ý, song nhìn chung, chữ giả tá ghi âm thuần tuý vẫn chiêm ưu thế. Có không ít những chữ mà ở các văn bản có niên đại muộn, đã hầu như chuyển hẳn sang lối viết gồm hai thành tố ghi âm và ghi ý (hình thanh), thì trong bản ván khắc này vẫn viết khá nhất quán theo lối giả tá ghi âm đơn thuần (chẳng hạn như, BA viết là 巴 Ba, TÊN viết là 先 Tiên, NAY viết là 尼 Ni…).

Không những thế, trong văn bản dịch Nôm của  “Cổ Châu lục” có khá nhiều từ ngữ và cách diễn đạt cổ (như “Hay chưng thầy thửa ở” [biết được nơi ở của thầy] hay “Thực thời lỗi ấy chưng ai” [Chính thực thì lỗi ấy là do ai]...) và những tiếng cổ như 谷 “cóc”: biết, 沃 “óc”: gọi, 合 “hợp”: nên, 羅𥒥 “la-đá”: đá… Tình hình viết chữ và dùng chữ như vậy là khá phổ biến trong văn xuôi diễn Nôm ở thế kỷ XVI và XVII. Riêng từ “la-đá” 羅𥒥 , chỉ có thể tìm thấy ở các văn bản chữ Nôm từ thế kỷ XVII về trước, muộn nhất là trong “Từ điển Việt-Bồ-La” của A. de Rhrodes (1651). Sang đến thế kỷ XVIII, trong “Từ điển Việt-La” viết tay (hoàn thành năm 1773) của Pigneau de Béhaine đã không có mặt từ song tiết “la-đá” nữa, mà chỉ còn là từ đơn tiết “đá” như ngày nay. Từ cách “dịch đuổi” từng câu đối với nguyên tác chữ Hán và cách viết chữ song tiết như trên, bản diễn Nôm của tác phẩm “Cổ Châu lục” được nhận định là đã hình thành vào khoảng cuối thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII. 

“Cổ Châu hạnh”: Lục bát chữ Nôm

“Cổ Châu hạnh” gồm 246 cặp lục bát khoảng 3.450 chữ, tác giả của tác phẩm văn vần lục bát bằng chữ Nôm này cũng không rõ là ai, song có một vài chi tiết từ trong tác phẩm này giúp người ta có căn cứ để đoán định niên đại của nó. Trước hết, đó là niên hiệu Hồng Đức (1470-1497) dưới triều vua Lê Thánh Tông, được nhắc đến cuối tác phẩm, sau đó không còn nhắc đến triều đại nào nữa. Sau nữa, tác giả gọi nước Trung Hoa thời xưa là Đại Minh, theo cách gọi tên nước thời nhà Minh (1368-1640). Chỉ có người đương thời mới quen cách gọi tên đất nước sát liền phía Bắc biên giới nước Đại Việt như vậy. Từ đó có thể suy ra, “Cổ Châu hạnh” không thể ra đời muộn hơn năm 1644 và cũng không thể có mặt sớm hơn năm 1470. Tuy nhiên đây là một giới hạn thời gian quá rộng. Có lẽ là “Cổ Châu hạnh” khó có khả năng xuất hiện trước bản diễn Nôm trong “Cổ Châu lục”, mà rất có thể là đồng thời hoặc sau một chút, tức là cũng vảo vào khoảng cuối thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII.

“Cổ Châu nghi”: Văn cúng Phật tổ

Toàn văn “Cổ Châu nghi” gồm hơn 1.500 chữ Hán viết theo lối văn ngôn, căn cứ vào những dòng chữ khắc ngay ở tấm ván khắc đầu tiên của tác phẩm, bên dưới tên tác phẩm, có thể nhận biết rằng “Cổ Châu nghi” vốn cũng là những văn bản chữ Hán đã được soạn ra từ thời xưa, nhưng không rõ cụ thể từ thời nào. Công việc san khắc “Cổ Châu nghi” tại chùa Dâu được hoàn tất vào năm Nhâm Tý, niên hiệu Quang Trung 5 (tức năm 1792), dưới triều Tây Sơn Nguyễn Huệ. 

Trở về sau quên lãng

Từ những năm còn chiến tranh, một số nhà nghiên cứu đã biết đến kho ván khắc ở chùa Dâu. Mặc dù vậy, cho đến thời điểm nhóm nghiên cứu của Viện Nghiên cứu Hán Nôm phát hiện ra kho ván khắc di văn chùa Dâu, tức là vào cuối thập niên 80 đầu thập niên 90 của thế kỷ trước, kho ván khắc này vẫn hầu như chưa được khảo sát giới thiệu và vẫn nằm im trong tình trạng như khi được phát hiện. 

Năm 1995, bộ ba ván khắc Cổ Châu cùng một số văn bản liên quan đã được công bố trong cuốn sách “Di văn chùa Dâu”, do GS. Nguyễn Quang Hồng chủ biên, đánh dấu sự trở về của những di sản từng chìm khuất trong bụi thời gian.

(Theo “Bộ ba ván khắc ‘Cổ Châu’ và di văn Hán Nôm chùa Dâu” trong sách “Ngôn ngữ. Văn tự. Ngữ văn” của GS. Nguyên Quang Hồng)

Việc Hồ Xuân Hương được mệnh danh là “Bà chúa thơ Nôm” (chữ dùng của thi sĩ Xuân Diệu) có lẽ đã phản ánh được thi ca của bà có tầm ảnh hưởng sâu rộng và sức phản kháng mạnh mẽ như thế nào. Hồ Xuân Hương sinh ra vào khoảng năm 1772, cuối thời nhà Lê (triều đại kéo dài từ 1592-1788), và bà được cho là con gái của ông Hồ Sĩ Danh (1706-1783) hay Hồ Phi Diễn (1703-1786) và mẹ bà là một người vợ lẽ. Với vị thế đó, Hồ Xuân Hương có lẽ không nhận được nền giáo dục chính quy như nam nhân, cũng khó lòng so với các công chúa trong triều đình. Thế nhưng, Hồ Xuân Hương đã sáng tác thơ bằng cả chữ Hán và chữ Nôm (theo các tài liệu sưu tầm và ghi nhận thì có khoảng 150 bài), và đặc biệt nổi danh với thơ Nôm. 

Thay vì tuân theo các quy tắc ước lệ, các điển cố, điển tích như truyền thống thơ ca ở vùng văn hóa Hán quyển, việc sáng tác bằng chữ Nôm - thứ chữ ghi lại lời ăn tiếng nói nôm na của đời sống bình dị - cho phép Hồ Xuân Hương thoát ra khỏi những khuôn thước mẫu mực của Hán văn để cất lên tiếng nói cá nhân với bút pháp riêng. Nguồn thơ của bà phát xuất từ những điều gần gũi nhất trong cuộc sống, như là những “miếng trầu hôi”, “bánh trôi”, “quả mít trên cây”, “phận ốc nhồi”, “đám cỏ hôi”, cho đến những hình ảnh vừa cụ thể vừa trừu tượng như “cái hồng nhan” (trong “Tự tình”). Đó cũng là một trong những điểm đặc biệt ở thơ Xuân Hương khi bà có khả năng nắm bắt và diễn đạt một cách dân dã, dung dị những ý niệm tưởng chừng rất mơ hồ. Theo sách “Tự điển chữ Nôm dẫn giải” do GS Nguyễn Quang Hồng chủ biên, chữ “cái” 丐 có hơn 4 nét nghĩa khác nhau, vừa là từ để chỉ một sự vật được định danh, vừa là từ để chỉ giống cái (đối lập với giống đực), vừa là từ chỉ mẹ, hoặc để chỉ những thứ lớn hơn (như trống cái, đường cái). Nhưng “hồng nhan” 紅顔 lại gợi ra cảm thức mơ hồ hơn, có thể phác họa hình ảnh một người thiếu nữ đẹp, cũng có thể ngụ ý về nhân duyên (một nét nghĩa của chữ “hồng”). Và khi kết hợp “cái hồng nhan”, tính nữ được gợi ra với hiện thân và hình hài, nhưng đồng thời thật khó để đưa ra định nghĩa chính xác “cái hồng nhan” ấy là gì.

Mặc dù tựa đề của những bài thơ có thể gợi ra những sự vật hay khung cảnh tĩnh như “quả mít”, “cảnh thu”, “ốc nhồi”, “bánh trôi”, “con cua”,... song mỗi câu thơ đều là chuyển động. Thơ Xuân Hương không mô tả sự vật như một khách thể tĩnh lặng bị quan sát mà đặt góc nhìn hóa thân vào sự vật ấy, giành lấy thế chủ động ngay cả khi lời tâm tình có vẻ nhún nhường và khép nép: “Thân em thì trắng, phận em tròn” (“Bánh trôi”), “Thân em như quả mít trên cây” (“Quả mít”), “Em có mai xanh có yếm vàng / Ba quân khiêng kiệu, kiệu nghênh ngang” (“Con cua”). Hơn nữa, động từ cũng chiếm ưu thế trong mỗi dòng thơ, gợi ra cảm giác về tính chất của sự vật và sự uyển chuyển, sống động cùng một lúc, thậm chí nhiều khi hành động xô lấn lên trước rồi mới đến chủ thể, kiến tạo nên một không gian dấn thân và tràn trề sức sống: “Xanh ôm cổ thụ tròn xoe tán / Trắng xóa tràng giang phẳng lặng tờ” (“Cảnh thu”).

Tính động ở trong thơ Nôm Hồ Xuân Hương còn nằm ở sự chuyển dịch liên tục giữa những lớp nghĩa kép. Nhắc đến Hồ Xuân Huơng, nhiều người nghĩ ngay đến những câu thơ “đố tục giảng thanh” hoặc “đố thanh giảng tục”, tức là mượn những hình ảnh có vẻ tục tĩu để mô tả những giá trị hay sự vật gắn với ý niệm về sự thanh cao, và ngược lại. Nếu chỉ dùng chữ Nôm để nói về những điều gần gũi trong đời sống hằng ngày thì thơ của bà có thể không sống động đến vậy. Mượn những cảnh vật quen thuộc trong sinh hoạt và thiên nhiên, nữ sĩ gợi nên hình ảnh về sinh thực khí nữ và hành động tính giao: 

“Cầu trắng phau phau đôi ván ghép

Nuớc trong leo lẻo một dòng thông!

Cỏ gà lún phún leo quanh mép,

Cá giếc le te lách giữa dòng.”

Trong xã hội Nho giáo, khi vấn đề trinh tiết của người nữ gắn với ý niệm về đức hạnh, và chuyện tính dục là điều cấm kỵ, việc kiến tạo nên những tầng nghĩa kép đồng hiện là một cách thức phản kháng khéo léo đối với những khuôn khổ đè nén thân phận con người. Nói như thế không có nghĩa là thơ Hồ Xuân Hương chỉ đi giữa thanh và tục. Với ít nhất hai lớp nghĩa, thơ Xuân Hương đôi khi còn mạn bàn đến những vấn đề xã hội, tôn giáo, hay quốc gia (như chữ “nước non” trong bài “Bánh trôi”) gợi ra, kết nối những trăn trở ở cấp độ vĩ mô với gốc rễ văn hóa dân gian Việt Nam.

*Nguồn ảnh: Tranh của Họa sĩ Nguyễn Quốc Thắng & Nghiêm Nhan, đăng trên website VOV

Chữ Nôm là một hiện tượng nổi bật trong lịch sử phát triển của nền văn hoá dân tộc Việt Nam. Nói một cách giản dị, đó là một thứ văn tự mượn hình hài và quy tắc tạo chữ của hệ thống chữ Hán để tạo chữ, ghi âm tiếng Việt, tất nhiên là với cả một sự sáng tạo tuyệt vời của ông cha ta. 

Vậy, Chữ Nôm hình thành từ khi nào? Đây là câu hỏi mà rất nhiều học giả đã bỏ bao công sức nghiên cứu để xác định. Có thể sớm nhất là ngay từ đầu Công Nguyên, khi chữ Hán được truyền bá vào Việt Nam, thì những chữ “Nôm” lẻ tẻ dùng để ghi tạm những tên đất, tên người, tên sản vật bản địa đã được tạo ra và ghi xen lẫn vào các văn bản chữ Hán. Nhưng điều này không có nghĩa là chữ Nôm, như một hệ thống văn tự biểu âm biểu ý cho tiếng Việt, đã được hình thành từ sớm như vậy. Từ chỗ những chữ Nôm lẻ tẻ được tạo ra một cách lâm thời, đến chỗ chế tác và định hình chữ Nôm thành một hệ thống văn tự, là một quá trình khá dài. Cho đến nay, qua nghiên cứu của các học giả, ta có thể khẳng định được là từ thời nhà Trần (thế kỷ XIII), chữ Nôm đã thực sự trở thành một thứ văn tự hẳn hoi với một khả năng hành chức độc lập. 

Nhìn quen mà lạ

Nhiều người chỉ đọc thông thạo chữ Hán, khi thoáng nhìn văn bản Nôm, cứ ngỡ có thể dễ dàng đọc hiểu. Nhưng càng đọc kỹ, họ càng ngạc nhiên: hóa ra mình chẳng hiểu gì cả! Điều này thực ra cũng dễ hiểu thôi. Bởi chữ Nôm, tuy mang dáng dấp chữ Hán, lại có cách tạo chữ vô cùng độc đáo. Ngoài các phương thức hội âm, hội ý, hình thanh quen thuộc, chữ Nôm còn được hình thành nhờ những liên tưởng, kết nối ngữ nghĩa, thậm chí nhờ cả cấu trúc “chìm – nổi” mà ít ai ngờ tới.

Cấu trúc chữ Nôm – vài “chìa khóa” giải mã

Về cấu trúc chữ Nôm, đã có nhiều học giả dày công nghiên cứu và đưa ra những sơ đồ về các loại cấu trúc. Ở đây, thay vì đi sâu vào sơ đồ, ta hãy cùng nhấn mạnh những điểm then chốt trong cách tiếp cận và  phân tích chữ Nôm:

Theo GS. Nguyễn Quang Hồng, với những chữ Hán được mượn nguyên vẹn vào văn bản chữ Nôm, đôi khi đọc nguyên âm Hán Việt cũng có khi đọc “chệch” một chút, thì ta sẽ không bàn tới cấu trúc của những chữ “Nôm giả tá” như vậy nữa. Tuy nhiên, nếu một chữ Hán được mượn làm chữ Nôm với một phép “gia giảm” nào đó thì chữ đó chính là đối tượng quan trọng của việc phân tích cấu trúc chữ Nôm. Ví dụ của trường hợp “giảm” có thể nhắc tới là chữ Một 殳, có thể được truy nguyên từ chữ “một” 没 nhưng bị giản lược đi một thành phần; trong khi đó, trường hợp “gia” thì có chữ Đĩ 𡚦, là do chữ “nữ” 女 thêm một cái “chấm” mà thành.

Bên cạnh đó, việc phân tích cấu trúc chữ Nôm tự tạo theo cơ chế phiên ghép chứ không phải gia giảm như trên thì phức tạp hơn. Khi tiếp xúc với văn bản Nôm, chúng ta sẽ bắt gặp những chữ Nôm không hề có mặt trong hệ thống chữ Hán, và đây chính là những đặc điểm giúp chữ Nôm khu biệt với chữ Hán. Ở đây, theo GS. Nguyễn Quang Hồng, ta cần lưu ý những hiện tượng như sau: 

1. Những chữ Nôm gồm hai thành tố đều là biểu âm, có thể gọi là chữ Nôm hội âm. Ví dụ như: Trăng/Giăng < blăng 𢁋 (巴 ba+ 陵lăng), Trước 𨎟< klươc (略 lược + 車 cư), khi người Việt dùng chữ Hán để ghi tiếng Việt thế kỷ XVII về trước, lúc đó, tiếng Việt còn nhiều tổ hợp phụ âm kép như bl, ml, tl… 

2. Những chữ Nôm với bộ thủ không thể nào giải thích được sáng rõ nếu không tìm cách vượt ra khỏi bản thân chữ vuông chính thống, mà phải liên hệ nó theo quan hệ liên kết ngang trong văn bản hoặc quan hệ liên tưởng dọc trong hệ thống văn tự. Chẳng hạn như ta bắt gặp bộ “túc”𧾷 trong chữ Lỡ (𧾷+ 呂) ở câu “Tối tăm lỡ bước đến đây” (Lục Vân Tiên). Tại sao chữ Lỡ lại có bộ thủ là bộ “túc” 𧾷 bên cạnh chữ Lữ 呂 biểu âm mà không phải là một bộ thủ khác "hợp lí" hơn? Thật khó giải thích được nếu như ta không đặt nó vào mối liên kết ngang với chữ Bước 𨀈 (𧾷+北) ngay sau đó. Sự liên kết bộ thủ như thế là có tính lâm thời, vào những văn cảnh khác, chữ Lỡ hoàn toàn có thể mang những bộ thủ khác thích hợp hơn. Lại có trường hợp như chữ Gần𧵆, thường được viết với bộ “bối” 貝, ý niệm về “gần” lại dùng bộ “bối” để ghi, thật khó lòng hình dung nổi. Nhưng khi ta liên hệ Gần với Xa (hai tiếng trái nghĩa trong cùng một trường nghĩa) thì mọi thứ lại trở nên sáng tỏ, chữ Xa 賒 trong văn bản Nôm là mượn chữ Hán Xa 賒 (có nghĩa là mua chịu, trả sau). Vì chữ Xa có bộ “bối” 貝 nên chữ Gần dĩ nhiên cũng có thể mang bộ “bối”貝 trong quan hệ liên tưởng với Xa. 

3. Một cấu trúc nữa của chữ Nôm, rất lấy làm “bí hiểm” (theo cách nói của GS. Nguyễn Quang Hồng), đó là cấu trúc chìm - nổi trong chữ Nôm tự tạo. Ví dụ như chữ Mười/Mươi: ngoài những chữ như 𨒒 ta còn bắt gặp những chữ khác như 辻 hay 𨑮. Thật khó giải thích được tại sao bộ “xước” ⻍  lại có mặt ở đây trong các chữ viết tắt nếu không liên hệ nó với bộ “xước” trong chữ “mại” 迈 biểu âm ở dạng chữ đầy đủ hơn. Ở đây, bộ phận bị lược đi là bộ phận biểu âm, nhưng để lại bộ thủ. Chính hiện tượng này trong cấu trúc chữ Nôm tự tạo đã khiến học giả Nguyễn Quang Hồng nghĩ đến sự phân định cấu trúc nổi và cấu trúc chìm của chữ Nôm. Cấu trúc nổi là cấu trúc hình thức, theo cách này, trong chữ Mười/Mươi 辻 hay 𨑮, cấu trúc nổi chính là bộ “xước” ⻍+ “thập” 十 hay 什 còn cấu trúc chìm chính là một nửa của chữ mại 迈 với vai trò là bộ phận biểu âm. 

Còn có khá nhiều những khía cạnh và hiện tượng khác liên quan đến vấn đề cấu trúc chữ Nôm. Trên đây chỉ là nhấn mạnh vào những gì làm nên đặc thù của chữ Nôm, và những điều này sẽ giúp người tiếp xúc với văn bản Nôm có thêm những chiếc chìa khoá để “giải mã” những chữ Nôm có cấu trúc lạ. 

Từ những phân tích trên, ta cũng có thể thấy được tính “bất ổn định” của chữ Nôm song cũng thấy được sự sáng tạo, cơ động và linh hoạt của tiền nhân khi kiến tạo và sử dụng hệ thống văn tự độc đáo này.

(Theo Một số vấn đề và khía cạnh nghiên cứu chữ Nôm trong tuyển tập Ngôn ngữ. Văn Tự. Ngữ văn của GS. Nguyễn Quang Hồng)

Nghiên cứu về Chiến tranh Việt Nam đã trải qua nhiều thay đổi quan trọng trong vài thập kỷ gần đây. Không còn bị giới hạn trong những tường thuật tập trung vào Hoa Kỳ về hoạch định chính sách và các trận đánh, học giới ngày càng đặt cuộc xung đột trong bối cảnh rộng lớn hơn của Việt Nam, khu vực, và toàn cầu. Các công trình của Pierre Asselin và Lien-Hang T. Nguyễn đứng ở vị trí tiên phong của sự thay đổi này, mang đến những nghiên cứu sâu sắc và phân tích giàu tính học thuật, làm sáng tỏ sự phức tạp của cuộc chiến. Những ấn phẩm của họ—từ nghiên cứu của Pierre Asselin về chiến lược cách mạng của Hà Nội cho đến khung quốc tế của Lien-Hang T. Nguyễn về cuộc xung đột, cùng với công trình biên tập chung The Cambridge History of the Vietnam War—cho thấy cuộc chiến là một cuộc đấu tranh đa diện được định hình bởi hệ tư tưởng, ngoại giao và xã hội. Bài điểm sách này khảo sát một số đóng góp quan trọng của họ, nhấn mạnh cách các tác phẩm này đồng thời phá bỏ những huyền thoại cũ, làm rõ sự phức tạp của vấn đề thống nhất dân tộc, và mở rộng lăng kính sử học về một trong những cuộc chiến tranh tàn khốc nhất thế kỷ XX.

Vietnam’s American War – A New History (Ấn bản thứ 2) của Pierre Asselin, Cambridge University Press, 2024

Chiến tranh Việt Nam không thể được hiểu chỉ như một chuỗi các trận đánh. Để nắm bắt được ý nghĩa thực sự của nó, cần phải xem xét các yếu tố chính trị, xã hội và văn hóa rộng lớn hơn đã định hình chiến lược cộng sản. Trong ấn bản mở rộng lần thứ hai, Vietnam’s American War vẫn tập trung giải thích tại sao và bằng cách nào Hà Nội giành thắng lợi, nhưng nay đã bao gồm một phân tích sâu sắc hơn nhiều về chính trị và xã hội miền Nam Việt Nam. Asselin bác bỏ huyền thoại về một nước Việt Nam thống nhất bằng cách chỉ ra những chia rẽ sâu sắc bị Mỹ can thiệp làm trầm trọng thêm. Với hơn ba mươi lăm hình ảnh mới, cuốn sách nhấn mạnh tính chất nội chiến và bi kịch của cuộc xung đột. Đây là một tác phẩm vừa chi tiết, nguyên bản, vừa lôi cuốn, tiếp tục giữ vai trò trọng yếu trong nghiên cứu.

The Vietnam War (Volume III: Endings and Aftermaths) do Lien-Hang T. Nguyễn (Đại học Columbia) và Pierre Asselin (Đại học Bang San Diego) biên tập, Cambridge University Press, 2024

Tập cuối cùng của The Cambridge History of the Vietnam War đặt những năm cuối cùng và hậu quả của chiến tranh vào trong bối cảnh trong nước, khu vực và toàn cầu, bao gồm cả các di sản pháp lý, hoàn cảnh và kí ức. Giai đoạn sau của cuộc xung đột đánh dấu một khoảnh khắc quyết định trong Chiến tranh Lạnh, được định hình bởi sự chia rẽ Xô–Trung, sự hòa dịu Trung–Mỹ, chính sách hòa hoãn của các siêu cường, và các phong trào văn hóa xuyên quốc gia. Việc mở rộng chiến tranh sang Campuchia và Lào càng nâng cao tầm quan trọng về địa lý chính trị của nó. Sau sự sụp đổ của Sài Gòn và thống nhất đất nước năm 1975–76, chính sách đối với người Hoa, và những khó khăn trong quản lý kinh tế của Hà Nội đã tạo ra một cuộc khủng hoảng tị nạn quy mô lớn. Làn sóng di cư này đã làm thay đổi chính sách tị nạn quốc tế và biến đổi cấu trúc nhân khẩu học của nhiều thành phố ở Bắc Mỹ và châu Âu, cho thấy tác động lâu dài của chiến tranh.

Hanoi’s War – An International History of the War for Peace in Vietnam của Lien-Hang T. Nguyễn, The University of North Carolina Press, 2016

Hầu hết các công trình nghiên cứu về Chiến tranh Việt Nam tập trung vào sự can dự của Hoa Kỳ và quá trình “Mỹ hóa” xung đột. Lien-Hang T. Nguyễn, tuy nhiên, đã đặt cuộc chiến trong bối cảnh quốc tế, theo dõi nỗ lực của Bắc Việt Nam trong việc tiến hành chiến tranh và nỗ lực của Hoa Kỳ nhằm kết thúc nó. Cuốn sách đưa độc giả đi từ đồng bằng sông Cửu Long, vùng châu thổ sông Hồng bị ném bom, đến các trung tâm quyền lực của Hà Nội, Sài Gòn và Washington, cũng như bàn đàm phán ở Paris và các thủ đô chính trị ở Bắc Kinh và Moskva. Lien-Hang T. Nguyễn chứng minh rằng hòa bình ở Việt Nam gần như không có cơ hội, khi cuộc chiến thậm chí còn trở nên khốc liệt hơn trong thời gian diễn ra đàm phán Paris. Dựa trên tài liệu lưu trữ chưa từng được khai thác từ Việt Nam và nhiều nơi khác, tác giả mang đến một bức tranh đa chiều, kết hợp các góc nhìn từ cả hai miền Việt Nam, Liên Xô, Trung Quốc và Hoa Kỳ, qua đó định hình lại hiểu biết về phạm vi và tính chất của cuộc xung đột.

Hanoi’s Road to the Vietnam War, 1954–1965, của Pierre Asselin, University of California Press, 2015

Bắt đầu với Hiệp định Genève năm 1954, chấm dứt Chiến tranh Đông Dương và chia cắt đất nước, Asselin theo dõi quá trình Hà Nội từ kỳ vọng thống nhất trong hòa bình đến đối đầu vũ trang với Hoa Kỳ. Dựa trên nguồn tư liệu lưu trữ mới từ Việt Nam và nhiều quốc gia khác, ông phân tích những cuộc tranh luận nội bộ và quyết định chiến lược đã dẫn đến chiến tranh. Phân tích của ông chỉ ra rằng, mặc dù Washington chịu trách nhiệm trong việc leo thang xung đột, nhưng các lãnh đạo Bắc Việt Nam cũng đóng vai trò quan trọng trong việc tạo ra hoàn cảnh dẫn đến một trong những cuộc chiến tranh tàn khốc nhất của Chiến tranh Lạnh.

A Bitter Peace – Washington, Hanoi, and the Making of the Paris Agreement, của Pierre Asselin, The University of North Carolina Press, 2002

Tác phẩm A Bitter Peace của Asselin nhấn mạnh vai trò trung tâm của ngoại giao trong việc định hình hồi kết của Chiến tranh Việt Nam. Ông tái hiện lại các cuộc đàm phán bí mật dẫn đến Hiệp định Paris năm 1973, chấm dứt sự tham gia trực tiếp của Hoa Kỳ nhưng không mang lại hòa bình bền vững. Được ký kết trong bối cảnh căng thẳng, hiệp định này vốn mong manh và không thể duy trì lâu dài. Đối với Washington, thỏa thuận đảm bảo việc trao trả tù binh, rút quân trong danh dự và duy trì uy tín trong Chiến tranh Lạnh. Đối với Hà Nội, nó đảm bảo việc rút quân Mỹ, bảo vệ cách mạng xã hội chủ nghĩa ở miền Bắc và cải thiện triển vọng thống nhất. Dựa trên các tài liệu lưu trữ mới từ Việt Nam, Hoa Kỳ và Canada, Asselin cho thấy vai trò sáng tạo của Hà Nội, Mặt trận Giải phóng và Sài Gòn trong việc hình thành một thỏa thuận cuối cùng dù vẫn còn khiếm khuyết.

Nhìn chung, các công trình của Pierre Asselin và Lien-Hang T. Nguyễn đã làm phong phú thêm đáng kể sử học về Chiến tranh Việt Nam. Họ chứng minh rằng đây không chỉ là một bi kịch của Hoa Kỳ mà còn là một bi kịch sâu sắc của người Việt Nam, bắt nguồn từ những chia rẽ nội bộ và được định hình bởi bối cảnh quốc tế. Bằng cách nhấn mạnh vai trò chủ động của các lãnh đạo Hà Nội, sự phức tạp của chính trị miền Nam, và bối cảnh Chiến tranh Lạnh, công trình của họ phá vỡ những mô hình cũ và khơi gợi những cách diễn giải mới. Hơn nữa, các phân tích về ngoại giao, di cư và ký ức cho thấy rằng di sản của cuộc chiến còn kéo dài vượt xa năm 1975, tiếp tục định hình xã hội và chính sách trên khắp thế giới. Với phạm vi rộng lớn, tính độc đáo và độ sâu tư liệu, những tác phẩm này là đóng góp thiết yếu cho các học giả và sinh viên mong muốn hiểu chiến tranh Việt Nam như một sự kiện vừa mang tính quốc gia vừa mang tính quốc tế có ảnh hưởng lâu dài.

 

1. Lời dẫn

Trong số 56 dân tộc sống trên lãnh thổ Trung Quốc, thì Choang (壯 Zhuang) là dân tộc có số dân đông thứ hai (sau dân tộc Hán), có đến 15555820 người (theo số liệu điều tra năm 1990). Người Choang cư trú chủ yếu ở tỉnh Quảng Tây, một số ít ở tỉnh Quý Châu và Vân Nam. Đó cũng là địa bàn cư trú lâu đời của dân tộc này, mà về nguồn gốc là một chi nhánh trong cộng đồng các dân tộc Bách Việt thời cổ đại.

Nếu như trong cộng đồng Bách Việt có hai chi nhánh lớn nằm ở vùng cực Nam của khối này (bao gồm từ Quảng Tây đến Vân Nam ở Trung Quốc và Bắc Bộ, Trung Bộ của Việt Nam) thì đó là Tây Âu và Lạc Việt. Trên đại thể, người Choang cũng như người Tày, người Nùng ở Việt Nam, chủ yếu liên quan với nhóm Tây Âu, thuộc ngữ hệ Tai-Kadai; còn người Mường, người Việt (Kinh), vốn là thuộc ngữ hệ Nam Á (nhánh Môn-Khmer), sau một quá trình hòa nhập với các nhóm người Tày-Nùng và có thể cả Nam Đảo mà hình thành nên nhóm Lạc Việt. Chính từ mối quan hệ gần gũi về nguồn gốc cũng như về địa bàn cư trú như vậy, giữa hai ngôn ngữ Việt và Choang hẳn còn giữ lại ít nhiều những đơn vị ngôn ngữ tương đồng, dù xét về quan hệ cội nguồn hay quan hệ tiếp xúc ngôn ngữ. 

Trên cơ sở nghiên cứu so sánh và đối chiếu một số tư liệu viết bằng chữ Nôm Việt và chữ vuông Choang, là những thứ văn tự cổ truyền của hai dân tộc này, tác giả bài này nhận thấy giữa hai ngôn ngữ đã và đang có không ít những ngữ tố gần âm gần nghĩa, có thể là cùng gốc Tai-Kadai, cũng có thể là do sự tiếp xúc vay mượn lẫn nhau. Mục đích của bài này chỉ là trình bày một danh sách những ngữ tố như vậy, nhằm cung cấp tư liệu tham khảo cho những cuộc khảo cứu có liên quan. 

Trong danh sách này, các ngữ tố tương ứng giữa Việt (V) và Choang (Zhuang: Z) sẽ được trình bày theo mấy thông tin như sau:

(1) Chữ viết hiện hành (theo mẫu tự La-tinh). Điều cần lưu ý ở đây là chữ Choang dùng các chữ cái phụ âm ở cuối âm tiết để ghi thanh điệu, chứ không dùng dấu thanh như chữ Quốc ngữ của tiếng Việt. Vì lý do kỹ thuật, ở đây không tiện dùng hình thức văn tự cổ truyền (chữ Nôm Việt và chữ vuông Choang) để ghi các ngữ tố đang xét như trong các tư liệu gốc và các tự điển đã ghi.

(2) Phiên âm theo ký hiệu ghi âm quốc tế IPA. Đối với các ngữ tố Choang, công việc này hoàn toàn dựa vào cuốn Cổ Tráng tự tự điển. Đối với các ngữ tố Việt, cố gắng theo cách ghi tương đối phổ biến. Tuy nhiên, để bớt phần phức tạp, xin tạm lược bỏ các dấu phụ trỏ âm lướt và trỏ nguyên âm đôi, “âm đệm” (medial) [-ṷ-] sẽ được ghi bằng ký tự [w]. Khi có sự đối lập “ngắn” và “dài” ở nguyên âm tạo đỉnh âm tiết, sẽ dùng dấu “ngắn” [ˇ] cho tiếng Việt và dấu “dài” [:] cho tiếng Choang. Dùng chữ số để ghi thanh điệu (trong đó số 7 và 8 là những số ghi thanh “nhập”).

(3) Nghĩa cơ bản trùng hợp giữa hai ngôn ngữ (bỏ qua những nét nghĩa chênh nhau). Chữ idem dùng để trỏ cùng nghĩa như ngữ tố Việt. Chủ yếu sử dụng các tự điển để chua nghĩa cho các ngữ tố đang xét.

(4) Dẫn ra các câu thí dụ (tận dụng các tự điển đang có) và nếu cần cho thêm thuyết minh bổ sung. Một số trường hợp có thể tạm khuyết thí dụ.

(5) Ký hiệu <> dùng để trỏ quan hệ đối chiếu và ngăn cách dẫn liệu từ hai ngôn ngữ đang xét. 

Những ngữ tố mà chúng tôi nhận thấy rõ là cả hai ngôn ngữ Việt và Choang đều tiếp nhận từ Hán ngữ, dù đã được đồng hóa cao độ, thì đều không đưa vào danh sách những ngữ tố cùng gốc Việt – Choang được xem xét ở đây.

2. Ngữ liệu đối chiếu 

1. (V) au [ău¹]. Màu sắc (thương là đỏ) tươi thắm. Đôi má đỏ au <> (Z) aeuj [au³] . Màu tím. Va aeuj ‘hoa tím’.

2. (V) ba [ba¹]. Trong ba ba: loài rùa ở nước ngọt, mai trơn. <> (Z) ba [pa¹]. Idem.

3.(V) ban [ban¹]. Một khoảng thời gian trong ngày. Ban trưa. Ban chiều. <> (Z) ban [pa:n¹]. Idem. Ban ringz (ban trưa).

4. (V) bậc [bɤ̆k⁸ ].Tầng, nấc, ngôi thứ. Bậc thang. Bậc thềm. <> (Z) mbaek [bak⁷] : Idem. Aen lae neix miz caet mbaek ‘Vậy là có bảy bậc’.

5. (V) bầu [bɤ̆u²] / bù [bu²]. Trái bầu, vỏ trái bầu, vật hình trái bầu.<>(Z) mbaeuj [bau³] / byuz [pju-2]. Idem. mbaeuj laeuj ‘bầu rượu’.

6. (V) bầy [bɤ̆i²]. Đám đông động vật hoặc người. Lũ, nhóm. Bầy thú, bầy chim, bầy trẻ con. <> (Z) mbaiz [ba:i²]. Idem. mbaiz moz ‘một bầy bò’.

7. (V) bèo [bƐu²]. Loài thực vật sống nổi trên nước. Băm bèo, thái rau. Rẻ như bèo. <> (Z) biuz [pi:u²]. Idem. Rin cauh biuz mbouj sanq ‘ném đá khó bề khiến cho bèo tan’.

8. (V) bẻo [bƐu³]. Trong chà bẻo, chèo bẻo: Tên một loài chim, lông đen, đuôi dài, chẻ thành hai nhánh. <> (Z) beuj [pe:u³]. Trong ciq beuj: Idem.

9. (V) bỏ [bɔ³]. Đặt, để vật vào nơi nào đó. Tiền bỏ ống. <> (Z) box [po⁴]. Idem. Dawz gaeu box gang ‘bỏ gạo vào chum’.

10. (V) bóc [bɔk^p7]. Lột bỏ lớp vỏ ngoài. Bóc lạc. Bóc ngắn cắn dài. <> (Z) bok [po:k⁷]. Cởi bỏ lớp bọc ngoài. Bok ndang ‘cởi áo’.

11. (V) bón [bɔn⁵]. Đút cho ăn dần từng tí một. Bón trẻ ăn. Bóm từng thìa cháo cho người ốm. <>(Z) bonj [po:n³]. Idem. bonj lungdik ‘bón trẻ ăn’.

12. (V) bọn [bɔn⁶]. Một nhóm người, một lũ người. Bọn trẻ. Bọn con buôn. <> (Z) mbongh [bo:ŋ⁶]. Một số đông người. mbongh mawz ‘lũ chúng mày’.

13. (V) bọt [bɔt⁶]. Bong bóng nước nhỏ li ti. Bọt bèo. <> (Z) foed [fot⁸]. Idem. Foed fauz ‘bong bóng nước’.

14. (V) bô [bo¹]. Trong bô bô: Nói to, không giữ mồm giữ miệng. Bô bô cái mồm. <> (Z) boq [po⁵]. Idem. Gangj boq ‘nói phét, ba hoa’. 

15. (V) bố [bo⁵]. Người cha. Con trai giống cha. <> (Z) boh [po⁶]. Idem. De dwg boh gou ‘Ông ấy là bố tôi’.

16. (V) bớt [bɤt⁷]. Làm cho ít đi, giảm thiểu. Bớt ăn bớt mặc. <> (Z) mbaet [bat⁷]. Idem. Mbaet gwn mbaet yungh ‘bớt ăn bớt tiêu’.

17. (V) bớt [bɤt⁷]. Vết sạm hiện rõ trên da. Trên cánh tay có cái bớt. <> (Z) mbad [ba:t⁸] Idem. Ga hưnj mbad ‘chân lên nhọt’.

18. (V) buôn [buon¹]. Mua để bán lại lấy lãi. Làm nghề buôn bán. <> (Z) buenq [pu:n⁵]. Idem. Guh cangh buenq ‘buôn bán nhỏ, buôn vặt’.

19. (V) bừa [bɯa²]. Nông cụ kéo lê, làm cho đất phẳng và sạch cỏ. Con trâu đi bừa. <> (Z) bw [p^hɯ¹]. Idem.

20. (V) bươn [bƜɤn¹]. Đi vội. Lang bạt khắp nơi. Bươn chải. Bươn bả. <> (Z) banh [pa:n⁶]. Đi lung tung, lang bạt.

21. (V) bương [bɯɤŋ¹]. Loài tre ống to và thẳng. Ống đựng bằng lóng cây này. Xách bương đi tưới rau. <> (Z) mbaengq [baŋ⁵]. Idem. mbaengq cuk ‘ống bương đựng cháo’.

22. (V) bứt [bƜt⁷]. Dùng tay làm cho đứt lìa. Bứt cỏ, bứt hoa. <> (Z) mbaet [bat⁷] / mbit [bit⁷]. Hái, ngắt. Mbaet byaek ‘hái rau’.

23. (V) cá [ka⁵]. Động vật có xương ở dưới nước, thở bằng mang. Cá chậu chim lồng. <> ca [ɕa¹]. Idem.

24. (V) cái [kai⁵]. To, lớn, hàng đầu. Chiêc trống cái. Ngón chân cái. <> (Z) gaij [ka:i³]. Idem.

25. (V) cái [kai⁵]. Tiếng trỏ đơn vị vật thể. Cái thì đỏ, cái thì vàng, cái nào cũng đẹp. <> gaiq [ka:i⁵]. Idem. Gaiq neix ‘cái này’.

26. (V) cám [kam⁵]. Chất bột do lớp vỏ lụa hạt gạo vỡ vụn ra khi giã. Cho lợn ăn cám. <> (Z) raemz [ɣam²]. Idem. Miz raemz ndei ciengx mou ‘có cám để nuôi lợn’.

27. (V) cạo [kau⁶]. Dùng dao làm đứt sạch lông hoặc lớp vỏ ngoài. Đầu cạo trọc lóc. Cạo khoai. <> gauq [ka:u⁵]. Idem. Gauq cienj ‘dao cạo’. 

28. (V) cày [kăi²]. Nông cụ có cán gỗ và lưỡi sắt, cắm và đẩy đi để lật xới đất. Cày sâu cuốc bẫm. Con trâu đi trước, cái cày đi sau. <> (Z) cae [ɕai¹]. Idem. Fag cae ‘cái cày’ . Haet cae moux geij naz ‘một buổi sáng cày được hơn mẫu ruộng’.

29. (V) cằm [kăm²]. Phần dưới cùng của khuôn mặt. Tay chống cằm. <> (Z) giemz [ki:m²]. Idem. Giemz zhangz ‘cái cằm’.

30. (V) cặp [kăp⁸]. Thành đôi. Một cặp vợ chồng. <> gaep [kap⁷]. Kết thành một đôi. Dox gaep guh gvan baz ‘kết với nhau thành cặp vợ chồng’.

31. (V) cầm [kɤ̆m²]. Nắm, giữ trong tay. Hai tay cầm bốn trái dưa. <> (Z) gaem [kam¹]. Idem. Dawz vaiz aeu gaem boek ‘giữ trâu phải cầm lấy dây chão’.

32. (V) chà [ca²]. Cành cây nhiều nhánh nhỏ, dùng để rào hoặc thả dưới nước cho cá đến ở. Thả chà (trà). <> (Z) cah [ɕa⁶]. Nhành cây gai. Rào giậu. Gunz bya miz cah lai ‘trên núi có nhiều cây gai’. Cah suen byaek ‘rào vườn rau’.

33. (V) chạc [cak⁸]. Dây bện. Xỏ chạc vào mũi trâu. <> (Z) cag [ɕa:k⁸]. Idem. Cag gyang ‘dây bện bằng xơ cọ’. 

34. (V) chạm [cam⁶]. Khắc trổ trên đồ vật. Chạm tủ chè. <> (Z) camx [ɕa:m⁴]. Idem. Camx sigbei ‘chạm / khắc bia đá’.

35. (V) chang [caŋ¹]. Sáng trưng, sáng chói. Chói chang. Nắng chang chang. <> (Z) cangj [ɕaŋ³]. Idem. Ndong cangj ‘sáng choang’.

36. (V) chão [cau⁴]. Dây bện loại to, bền. Dai như chão. <> (Z) caeuz [ɕau²]. Dây xỏ mũi trâu. Dawz vaiz aeu gaem caeuz ‘giữ trâu phải nắm lấy chão’.

37. (V) cháo [cau⁵]. Món ăn nấu loãng từ gạo hoặc bột. Cơm ráo cháo nhừ. <> caux [ɕa:u⁴]. Cơm (?). Gin caux ‘ăn cơm’.

38. (V) chạy [căi⁶]. Di chuyển nhanh bằng đôi chân. Sấm đằng đông vừa trông vừa chạy. <> (Z) caij [ɕa:i³]. Idem.

39. (V) chăng [căŋ¹] / giăng [zaŋ¹]. Vây bủa. Con nhện giăng tơ. <> (Z) cang [ɕa:ŋ¹]. Idem. Bae dah cang bya ‘đi sông bủa (giăng) cá’.

40. (V) chặp [căp⁶]. Một chốc lát. Trời mưa một chặp rồi tạnh ngay. <> (Z) yaep [jap⁷]. Idem. Gou yaep ndeu menh bae ‘Tôi đợi một chốc rồi đi’.

41. (V) chậm [cɤ̆m⁶]. Không nhanh, tốc độ thấp. Trâu chậm uống nước đục. <> (Z) yaem [jam¹]. Idem. Mwngz yaem yaem byaij ‘Anh đi từ từ nhé’.

42. (V) chật [cɤ̆t⁸]. Nhỏ hẹp, không đủ chỗ chứa. Phố chật người đông. <> (Z) caenz [ɕan²]. Chật chội, hẹp hòi. Sim caenz ‘bụng dạ hẹp hòi’. 

43. (V) chen [cƐn¹]. Lấn , lách giữa đám đông. Người đi quấn áo chen chân. <> (Z) caenx [ɕan⁴]. Idem. Caenz haeuj bae yawj ‘chen vào xem’. Ngoenz hauw vunz caenz lai ‘Ngày chợ phiên người chen chúc nhau’.

44. (V) chếch [cec⁷]. Lệch, không chính giữa. Nhìn chếch sang bên trái. <> (Z) caek [ɕak⁷]. Idem. Aen daiz neix cuengq caek loh ‘chiếc bàn này lệch rồi’. 

45. (V) chênh [ceɲ¹]. Không ngang bằng, không bằng phẳng. Hai đứa chênh nhau vài tuổi. Bàn kê chênh. <> (Z) ceng [ɕe:ŋ¹]. Idem. Ceng ndaej gyae ‘chênh nhau khá xa’.

46. (V) chóc [cɔk^p7]. Trong chim chóc. Chim chóc đầy rừng. <> (Z) roeg [ɣok⁸]. Idem. Duz roeg douh gwnz faex’chim đỗ trên cây’ / cok [ɕo:k⁷]. Chim sẻ. Roeg cok youq lai yiemh guh rongz ‘chim sẻ làm tổ dưới mái hiên’.

47. (V) chọc [cɔk^p8]. Đâm. Đẩy mạnh vào đối tượng bằng vật thẳng và cứng. Chọc quả bưởi trên cây. Chọc tiết lợn. (Z) coeg [ɕok⁸]. Idem. Deng oen coeg haeuj fwngz ‘bị gai đâm vào tay’.

48. (V) chớ [cɤ⁵]. Đừng, không nên. Ai ơi chớ bỏ ruộng hoang. <> (Z) caej [ɕai³]. Idem. Caej luenh yungh cienz ‘chớ nên tiêu tiền bừa bãi’.

49. (V) chú [cu⁵]. Em trai của cha. Nó lú có chú nó khôn. <> (Z) cuj [ɕu³]. Idem.

50. (V) chuối [cuoi⁵]. Loài cây nhiệt đới, thân cây là các bẹ lá ôm nhau, cho quả thành buồng. <> (Z) gyoij [kjo:i³]. Idem.

51. (V) cong [kɔŋ^m1]. Dáng uốn vòng, không thẳng, không gấp khúc. Cành cây cong. <> (Z) goeng [koŋ⁵]. Idem. Rap naek hanz ci goeng ‘gánh nặng đến nỗi đòn gánh cong cả xuống’. 

52. (V) còng [kɔŋ^m2]. Lưng khom, lưng gù. Bà Còng đi chợ. <> (Z) gungx [kuŋ⁴]. Idem. Hwet gungx ‘lưng còng, lưng gù’.

53. (V) cóng [kɔŋ^m5]. Tê cứng vì rét. Rét quá, cóng cả tay. <> (Z) gongj [ko:ŋ³]. Idem. Fwngz gongj ‘cóng cả tay’.

54. (V) cổ [ko³]. Phần cơ thể nối giữa đầu và mình. Hươu cao cổ. Một cổ hai tròng. <> (Z) goz [ku¹]. Idem. 

55. (V) cúi [kui⁵]. Đầu và cổ gục xuống. Cúi chào. Cúi mặt làm thinh. (V) goz [ku¹]. Idem.

56. (V) của [kua³]. Đồ vật và tiền bạc thuộc sở hữu của ai đó. Của ăn của để. <> goz [ku⁶]. Idem. Trong guh gaiq ‘của cải, đồ đạc’. 

57. (V) cuốc [kuok⁷]. Dụng cụ đào xới đất. Vác cuốc ra vườn cuốc đất. <> (Z) guek [ku:k⁷] / gvak [kwa:k⁷]. Idem. Dawz guek bae guek namh ‘Mang cuốc đi cuốc đất’. 

58. (V) cụt [kut⁸]. Thiếu hụt, mất đi đoạn cuối. Chó cụt đuôi. Chim cánh cụt. <> (Z) gud [kut⁸]. Idem. Ma rieng gud ‘chó đuôi cụt’.

59. (V) cứ [kɯ⁵]. Vẫn giữ ý định hay hành động như cũ. Đừng sợ, cứ nói. Nó vẫn chứng nào tật ấy. <> (Z) gwq [kɯ⁵]. Idem. De gwq riu ‘nó vẫn cứ cười’.

60. (V) cứng [kɯŋ⁵]. Rắn chắc. Chân cứng đá mềm. <> (Z) geng [ke:ŋ¹]. Idem. Bya dai ndang geng ‘cá chết thì thân nó cứng’.

61. (V) dài [zai²]. Có trường độ tương đối lớn. Dài lưng tốn vải. <> (Z) raez [ɣai²]. Idem. Diuz cag neix caen raez ‘sợ dây thừng này dài’.

62. (V) dặm [zăm⁶]. Quảng đường, bước đường. Dặm về còn xa. <> (Z) yamq [ja:m⁵]. Bước chân, bước đi. Song yamq roen ‘hai bước chân’. Yamq din ‘dấn bước’.

63. n(V) dâm [zɤ̆m¹]. Màu đen. Chỉn thấy cái hạc dâm bay liệng. <> (Z) ndaem [dam¹]. Idem. Naij ndaem lumj dukrek ‘mặt đen như giẻ lót nồi’.

64. (V) dần [zɤ̆n²]. Đồ đan bằng nan tre, có lỗ nhỏ, dùng làm sạch gạo sau khi xay lúa. Nomg nia thúng mủng dần sàng. <> (Z) ranz [ɣan²]. Idem. Ndaw ranz rang mbouj lad ‘Trong nhà dần sàng đều chẳng có’.

65. (V) dâng [zɤ̆ŋ¹]. Đưa lên cúng, tặng một cách cung kính. Làm lễ dâng hương. <> (Z) daengj [taŋ³]. Idem. Daengj cogoeng ‘dâng cúng tổ tiên’.

66. (V) dè [zɛ²]. Tự hạn chế, tằn tiện trong khi dùng. Ăm tiêu dè sẻn. <> (Z) ce [ɕe¹]. Idem. Ciem ce ‘kiệm dè’.

67. (V) dẹp [zɛp⁸]. Thu gọn vào một chỗ hoặc bỏ đi. Dọn dẹp nhà cửa. <> (Z) caeb [ɕap⁸]. Idem. caeb conz doxgaiq ‘dọn dẹp đồ đac’.

68. (V) diều [zieu]. Diều hâu, loài chim to, thường bắt gà con ăn thịt. <> (Z) yiuh [ji:u⁶]. Idem.

69. (V) dỏ [zɔ³]. Trong dòm dỏ: dòm ngó vẻ dò xét. Dòm dỏ nhà người ta. <> (Z) yoj [jo³]. Dò xem. Gou bae yoj gaeuj ‘tôi đi ngó xem’.

70. (V) dòm [zɔm²]. Nhìn qua chỗ hở, vẻ dò xét. <> Bình dưa lọ muối chắt chiu nom dòm. <> (Z) ndomq [do:m⁵]. Idem.

71. (V) dọn [zɔn⁶]. Thu xếp, gom dồn lại. Thu dọn đồ đạc. Dọn dẹp nhà cửa. <> (Z) conz [ɕon²]. Idem. Ndaw ranz aeu caeb conz ‘Dọn đồ đạc trong nhà lại’. Dawz gij bwnh conz ndei Thu dọn chỗ phân bón kia lại’.

73. (V) dựng [zɯŋ⁶]. Đặt vật chiều thẳng đứng. Dựng cột nhà. <> (Z) daengj [taŋ³]. Dawz faex daengj hwnjdaeuj ‘Dựng khúc gỗ này lên’.

74. (V) đàng [daŋ²] / đường [dɯɤŋ²]. Lối đi lại. Đi một ngày đàng, học một sàng khôn. <> (Z) dangz [ t^h a:ŋ²]. Idem.

75. (V) đào [dau²]. Dùng dụng cụ moi đất lên. Đào củ mài. <> (Z) daeuq [tau⁵]. Idem. Daeuq duh namh ‘đào củ lạc’.

76. (V) đạp [dap⁸]. Giẫm chân lên. Chân đạp lên sỏi đá. <> (Z) dab [ta:p⁸]. Idem. Din dab hwnj daengq ‘chân đạp lên ghế’.

77. (V) đằn [dăn²]. Dùng sức hoặc vật nặng đè xuống. Khúc gỗ đằn lên chân. <> (Z) daenz [tan²]. Idem. Aeu rinbya daeuj daenz ‘Lấy đá đằn lên’. 

78. (V) đâm [dɤ̆m¹]. Va chạm mạnh, húc vào. Hai con trâu đâm nhau. <> (Z) daemj [tam³]. Idem. Vaiz dox daemj ‘trâu húc nhau’ / daem [tam¹]. Va phải Haet dox daemj , haemh dox dengj ‘sáng va tối đụng’.

79. (V) đâm [dɤ̆m¹]. Chích vào, thọc vào. Kim đâm vào tay. <> (Z) ndaemq [dam⁵]. Idem. Gaj mou ciuq hoz ndaemq ‘đâm thẳng vào cổ họng con lợn’.

80. (V) địu [diu⁶]. Dùng túi mang theo. Địu con lên rẫy. <> (Z) diuj [t^hi:u³]. Mang theo. Mungz diuj daeh ‘Tay mang túi vải’.

81. (V) đọi [dɔi⁶]. Chén, bát ăn cơm. Miếng khi đói bằng đọi khi no. <> (Z) duix [tu:i⁴]. Idem. 

82. (V) đọt [dɔt⁸]. Ngọn, búp lá. Đọt chuối.<> (Z) dug [tuk⁸]. Idem. Song ~ byaek ‘hai đọt rau’.

83. (V) đồ [do²]. Vật dụng. Đồ đạc trong nhà. <> (Z) dox [to⁴]. Idem. Trong doxgaiq ‘đồ đạc’.

84. (V) đỗ [do⁴] / đậu [dɤ̆u⁶]. Dừng, nghỉ lại. Chim đỗ trên cành. <> (Z) duh [tu⁶] / douh [tou⁶]. Idem. Duzroeg duh gwnz faex ‘chim đỗ trên cành’.

85. (V) đồi [doi²]. Nơi đất đá nổi cao. Ngọn đồi trọc. <> (Z) ndoi [do:i¹]. Idem. Soengq gvaq ndoi gvaq ndoeng, de song boux nanz liz ‘Tiễn nhau qua đồi lại qua rừng, hai người vẫn khó lòng chia tay’.

86. (V) đốn [don⁵] / đẵn [dan⁴]. Chặt cây, ngã gỗ. Đốn cây. Chém tren đẵn gỗ trên ngàn. <> (Z) donj [to:n³]. Chặt khúc. Go faex donj geij geh ‘một cây chặt thành mấy khúc’.

87. (V) đồng [doŋ²]. Vùng đất cày cấy, trồng trọt. Cày đồng đang buổi ban trưa. <> (Z) doengh [toŋ⁶]. Idem. 

88. (V) đứt [dɯt⁷]. Lìa ra, rời ra. Nòng nọc đứt đuôi. <> (Z) daek [tak⁷]. Idem.

89. (V) éo [ɛu⁵]. Màu xanh sáng. Xanh éo. <> (Z) heu [he:u¹]. Idem. Byaek heu ‘bắp cải xanh’. 

90. (V) ếch [ec⁷]. Sinh vật cùng loài với nhái mà to hơn, ở ao hồ. Ếch ngồi đáy giếng. <> (Z) aek [ak⁷]. Idem.

91. (V) gà [ɣa²]. Loài gia cầm, con trống gáy về sáng. Con gà cục tác lá chanh.<> (Z) gaeq [kai⁵]. Idem. ~ boux ‘gà trống’.

92. (V) gác [ɣak⁷]. Trong gốc gác: nguồn gốc, lai lịch. Gốc gác nhà ta ở Hà Tĩnh. <> (Z) rag [ɣa:k⁸]. Phần rễ của cây. Rag faex ‘rễ cây’. 

93. (V) gái [ɣai⁵]. Người thuộc giới nữ. Sinh được một gái một trai. <> (Z) gaij [k^ha:i³]. Idem.

94. (V) gạo [ɣau⁶]. Nhân hạt lúa, chứa tinh bột. Thóc cao gạo kém. <> (Z) gaeuj [k^hau³]. Idem. Gaeuj nu ‘gạo nếp’.

96. (V) gạo [ɣau⁶]. Cây cùng họ với cây gòn, cao to, hoa đỏ, quả có xơ bông. Đầu làng có cây gạo. <> (Z) reux [ɣe:u⁴]. Idem. Maex reux ‘cây gạo’. Va reux ‘hoa gạo’.

97. (V) gàu [ɣău²]. Chất cáu bẩn từ da đầu. Đầu có nhiều gàu. <> (Z) raeu [ɣau¹]. Idem. Gwnz gyaeuj miz raeu ‘trên đầu có gàu’.

98. (V) gằm [ɣăm²]. Cúi mặt yên lặng. Xấu hổ, cúi gằm mặt xuống. <> (Z) gaemz [kam²]. Idem. gaemz gyaeuj ‘cúi đầu’.

99. (V) gắp [ɣăp⁷]. Dùng kẹp hay đũa cặp lấy vật gì. Gắp lửa bỏ tay người. <> (Z) gip [kip⁷]. Gắp, nhặt. Gip haex vaiz ‘gắp/nhặt phân trâu’.

100. (V) gặp [ɣăp⁸]. Cùng thấy mặt nhau tại một nơi. Người đâu gặp gỡ làm chi. <> (Z) roeb [ɣop⁸]. Idem. Roeb sou youq Namningz ‘gặp các ông ở Nam Ninh’.

101. (V) gắt [ɣăt⁷]. Nồng đậm quá mức, gây cảm giác khó chịu. Nước mắm mặn gắt. <> (Z) gaet [kat⁷] / get [ke:t⁷]. Idem. Gij laeuj neix gaet lai ‘rượu này gắt quá’.

102. (V) gật [ɣɤ̆t⁸]. Gục đầu ngẩng lên, tỏ ý tán đồng. Anh ấy gật một cái là xong ngay. Ông ta gật gù tán thưởng. <> (Z) ngaek [ŋak⁷]. Trong ngaek gyaeuj ‘gật gù’.

103. (V) gâu [ɣɤ̆u¹]. Tiếng chó sủa. Chó sủa gâu gâu. <> (Z) raeuq [ɣau⁵]. Idem. Ma raeuq ‘chó gâu’.

104. (V) ghé [ɣɛ⁵]. Liếc mắt nhìn xéo. Ghé mắt trông lên thấy bảng treo. <> (Z) rez [ɣe²]. Idem. Lwgda rez gvaqbae ‘ghé mắt nhìn’.

105. (V) giàm [zam²]. Lồng chim. Nào ai đan giậm giật giàm bỗng dưng. <> (Z) camj [ɕa:m³]. Lồng gà bằng tre. Aeu camj daeuj camj gaeq ‘mang lồng tới nhốt gà’.

106. (V) giạm / dạm [zam⁶]. Ướm hỏi trước. Giạm vợ cho con . <> (Z) cam [ɕa:m¹]. Xin hỏi. cam nuengx bae gizlawz ‘xin hỏi cô nàng đi đâu vậy’.

107. (V) giàn [zan²]. Mặt bằng được kê dựng lên cao. Giàn mướp. <> (Z) canz [ɕa:n²]. Dak haeux youq gwnz canz ‘trên giàn đang phơi thóc’.

108. (V) giày [zăi²]. Đồ dùng có đề mang kín bàn chân. Giày da Nam Định. <> (Z) yaiz [ja:i²]. Idem. yaiz baengz ‘giày vải’.

109. (V) giặm [zăm⁶]. Trồng tỉa xen vào chỗ trống. Giặm mạ vào ruộng. <> (Z) semz [θe:m²] / comj [ɕo:m³]. Idem. semz gyaj ‘giặm mạ’. Gumz lawz noix cix comj ‘mảnh đất còn trống kia cần phải cấy giặm mạ vào’.

110. (V) giắt [zăt⁷]. Nước đái tháo dây dưa từng tí một. Đái giắt. <> (Z) yaet [jat⁷]. Idem. Nyouh yaet ‘đái giắt’.

111. (V) giặt [zăt⁸]. Giũ quần áo với nước cho sạch. Nước trong, ta giặt yếm.<> (Z) saeg [θak⁸]. Idem. Bae haenz dah saeg buh ‘ra sông giặt áo’.

112. (V) giấm [zɤ̆m⁵] / rấm [ʐɤ̆m⁵]. Giữ, giấu kín, ủ kín. Giấm xoài cho chín. Giấm giúi trao cho nhau. <> (Z) yaem [jam¹] / yaemh [jam⁶]. Ngầm, lén. Aeu lwgda dox yaem ‘đưa mắt ngầm mách bảo nhau’. Gou yaemh yaemh daengz henz mwngz ‘Tớ len lén đến sát bên cạnh’.

113. (V) giậm / dậm [zɤ̆m⁶]. Nện bàn chân xuống đất. Giậm chân kêu tời. <> (Z) caemq [ɕam⁵] / daemh [tam⁶]. Idem. Caemq din ‘giậm chân’. Lwg nyez fat heiq caemq caemq daenh daenh ‘thằng bé bực tức liên tục giậm chân’.

114. (V) giậm [zɤ̆m⁶]. Đồ đan bằng tre để bắt cá. Đánh giậm. Nào ai đan giậm giật giàm. <> (Z) yaemz [jam²]. Vó đánh cá. Aeu saeng bae yaemz bya ‘mang vó đi đánh bắt cá’.

115. (V) giấu [zɤ̆u⁵]. Cất giữ kín. Giấu kín mọi chuyện. <> (Z) caeu [ɕau¹] / yaeuj [jau³]. Cất giữ. Yaeuj ceh fag guh faen ‘cất giữ những hạt thóc chắc mẩy để làm giống’.

116. (V) giun [zun¹]. Loài trùng có đốt, sống chui dưới đất. Con giun xéo lắm cũng quằn. <> (Z) nduen [du:n¹] / ndwen [dɯ:n¹]. Idem. Dwk ndwen coq bit ‘Đào giun cho vịt ăn’.

117. (V) giương [zɯɤŋ¹]. Mở rộng, căng ra, nâng cao. Giương buồm ra khơi. Giương đôi mắt ếch. <> (Z) caengz [ɕaŋ²]. Idem. Caengz da dwk yawj ‘Giương mắt nhìn’.

118. (V) gõ [ɣɔ⁴]. Đập nhẹ vào vật cứng, nghe thành từng tiếng. Tụng kinh gõ mõ. Nghe lạch cạch có tiếng gõ cửa. <> (Z) roq [ɣo²]. Idem. roq dou ‘gõ cửa’. roq gyong ‘gõ trống’.

119. (V) gom [ɣɔm¹]. Dồn lại, tích góp lại. Thu gom tiền để mua trâu. <> (Z) rom [ɣo:m¹]. Rom cienz caep ranz moq ‘gom tiền làm nhà mới’.

120. (V) gốc [ɣok^p7]. Phần dưới cùng của thân cây. Vốn có ban đầu. ThằngCuội ngồi gốc cây đa. Trả nợ cả gốc lẫn lãi.<> (Z) goek [kok⁷]. Idem. Goek raemx ‘nguồn nước’. Saw goek ‘chữ cổ’. Miz goek cij miz lei ‘có gốc mới có lãi’.

121. (V) gối [ɣoi⁵]. Trong đầu gối. Mặt trước nơi ống chân khớp với đùi. Đói đầu gối phải bò. <> (Z) gaeuh [kau⁶]. Trong Duzgaeuh ‘đầu gối’.

122. (V) há [ha⁵]. Mở to miệng. Há miệng mắc quai. Há miệng chờ sung <> (Z) aj [a³]. Idem. Aj bak dwk hunghung ‘miệng há cực to’.

123. (V) han [han¹]. Hỏi, hỏi han. Trước xe đon đả han chào. <> (Z) han [ha:n¹]. Trả lời . De cam bae cam dauq cungj mbouj han ‘hỏi tới hỏi lui mãi mà nó cũng không trả lời’. 

124. (V) háng [haŋ⁵]. Phần cuối của thân người, giữa hai đùi. Đứng giạng háng. <> (Z) hangx [ha:ŋ⁴]. Idem.

125. (V) hao [hau¹]. Hao hao: vẻ giống nahu. Chị em nó hao hao giống nhau. <> (Z) haeuj [hau³]. Idem. Naj de haeuj daxboh ‘nó hao hao giống bố’.

126. (V) hằm [hăm²]. Hằm hằm; vẻ mặt tức giận. <> (Z) haemz [ham²]. Idem. Ho haemz ‘căm tức’.

127. V) hằn [hăn²]. Nổi vết. Vết tấy. Trán hằn nhiều vết nhăn. <> (Z) haenz [han²]. Idem.

128. (V) hếu [heu⁵]. Màu trắng bệch. Cái gáy trắng hếu. Hàm răng trắng hếu <> (Z) hau [ha:u¹]. Màu trắng. 

129. (V) hoẵng [hwaŋ⁴]. Thú rừng, giống nai, lông vàng. gvangh [kwa:ŋ⁶]. Idem.

130. (V) hong [hɔŋ^m1]. Hơ đồ vật bên lửa cho khô. Hong quần áo bên bếp lửa.<> (Z) hangq [ha:ŋ⁵]. Idem. Bya cuengq gwnz feiz hangq ‘hong cá trên lửa’.

131. (V) hong [hɔŋ^m6]. Khoang trống trong cổ, nơi tiếp giáp với miệng và thực quản. Nói rát cả cổ họng. <> (Z) hongh [ho:ŋ⁶]. Idem.

132. (V) hôm [hom¹]. Buổi tối. Ăm bữa hôm, lo bữa mai. <> (Z) haemh [ham⁶]. Idem. Haemh gonq ‘đêm hôm trước’. 

133. (V) kẽ [kɛ⁴]. Chỗ hở hẹp. Nhìn qua kẽ hở. Kẽ răng. <> (Z) geh [ke⁶]. Idem. Geh dou ‘khe cửa’.

134. (V) kén [kɛn⁴]. Chọn lựa. Kén cá chọn canh. <> (Z) genj [ke:n³]. Idem. Genj haeux ceh ‘chọn giống lúa’.

135. (V) kéo [kɛu⁵]. Đồ dùng để cắt, gồm hai thanh ghép với một trục quay. Dùng kéo cắt vải. <> (Z) geuz [ke:u²]. Idem.

136. (V) kéo [kɛu⁵]. Lôi đi. Cùng nối nhau đi theo hàng dài. Trâu kéo cày. Đàn kiến kéo nhau đi. <> (Z) geuj [ke:u⁵]. Idem. Hoenz geuj hwnj mbwn ‘khói cuốn lên trời’. 

137. (V) kẹp [kɛp⁶]. Cắp, ép chặt vật vào giữa. Càng cua kẹp tay. <> (Z) geb [ke:p⁸]. Idem.

138. (V) kham [xam¹]. Kham khổ: khổ cực, nghèo nàn. Ăn uống kham khổ. Đời sống kham khổ. <> (Z) gaemz [k^ham²]. Đắng. Mbei doek cauq lawz cauq lawz gaemz ‘mật rơi vào nồi nào thì nồi ấy đắng’ / goem [k^hom²]. Idem. Lwg goem ‘mướp đắng’ / gum [k^hum¹]. Idem. / haemz [ham²]. Đắng . Gian nan. ~ baenz mbei ‘đắng như mật’ Gwn ~ gwn hoj ‘ngậm đắng nuốt cay’. 

139. (V) khẳng [xăŋ³]. Khẳng khiu: gầy khô. Chân tay khẳng khiu. Cành cây khẳng khiu. <> (Z) gaengz [kaŋ²]. Gầy yếu. 

140. (V) kiệt [kiet⁸]. Keo kiệt: hà tiện, bủn xỉn. Lão già keo kiệt. <> (Z) ged [ke:t⁸]. Idem. Mwngz ndaej ged baenzlai? ‘keo kiệt đến thế sao?’. 

141. (V) là [la²]. Tiếng chỉ báo đối tượng được giải thích. Em là con gái nhà quê. <> (Z) laz [la²]. Idem.

142. (V) lăm [lăm¹]. Cà lăm: nói lắp. Nó mắc tật nói cà lăm. <> (Z) laemh [lam⁶]. Idem. Vunzlaux gangj haengj laemh ‘ông lão nói cứ hay lặp đi lặp lại’.

143. (V) lăn [lăn¹]. Quay tròn chuyển đi trên một bề mặt. Cho gỗ lăn xuống chân đồi. <> (Z) laen [lan²]. Xe cuộn lại. Aeu biz ma laen cag ‘Lấy cỏ râu rồng xe dây thừng’.

144. (V) lấn [lɤ̆n⁵]. Chen đẩy, vượt sang. Quân giặc xâm lấn bờ cõi. <> (Z) laenz [lan²]. Idem. laenz gvaq maz ‘lấn sang’.

145. (V) lọc [lɔk^p8]. Lừa lọc: lừa dối, lường gạt. <> (Z) luk [luk⁷] / lok [lo:k⁷]. Idem. Mwngz gaej luk gou ‘mày chớ có lừa tao’.

146. (V) lòi [lɔi²]. Lợn lòi: lợn rừng. <> (Z) laih [la:i⁶]. Idem.

147. (V) lột [lot⁸]. Bóc, tách, trút bỏ lớp ngoài. Rắn lột xác. <> (Z) lot [lo:t⁷]. Bong da, trầy da.

148. (V) lợm [lɤm⁶]. Cảm giác buồn nôn. Lợm giọng buồn nôn. <> (Z) laemz [lam²]. Idem. Muz laemz: ‘buồn nôn’.

149. (V) lu [lu¹]. Chum to đựng nước. <> (Z) luh [lu⁶]. Idem.

150. (V) luồn [luon²]. Chui qua lỗ hổng. Xe chỉ luồn kim. <> (Z) luen [lu:n¹]. Idem. Duz ma luen congh ciengz ‘chó chui qua lỗ chân tường’.

151. (V) lưa [lɯa¹]. Thừa ra, sót lại. Kẻ mất người lưa. <> (Z) lw [lɯ¹]. Idem. Noh lw dwk baenz raeuh ‘còn lại khá nhiều thịt’. 

152. (V) lưỡi [lɯɤi⁴]. Bộ phận mềm trong miệng, dể nếm thức ăn. Uốn ba tấc lưỡi. <> (Z) linx [lin⁴]. Idem.

153. (V) má [ma⁵]. Chó má:loài chó. <> (Z) ma [ma¹]. Chó. Duz ma luen congh ciengz ‘Chó chui qua lỗ chân tường’.

154. (V) má [ma⁵]. Lúa má: trỏ lúa đang trồng. Ngoài đồng lúa má tốt tươi. <> (Z) max [ma⁴]. Lúa nương. 

155. (V) mái [mai⁵]. Trỏ giống cái loài chim. Gà mái ấp trứng. <> (Z) maih [ma:i⁶]. Trỏ bộ phận sinh dục giống cái. 

156. (V) mảnh [mɛɲ³]. Mẩu vỡ từ vật cứng. Mảnh chĩnh vứt ngoài bụi tre. <> (Z) meng [me:ŋ¹]. Idem.

156. (V) mào [mau²]. Chốc mào: loài chim có chùm lông dựng cao trên đầu. <> (Z) mauh [ma:u⁶]. Roegmauh: ‘chốc mào’.

157. (V) mày [măi²]. Nhân xưng ngôi 2 số ít. <> (Z) mawz [maɯ²]. Idem.

158. (V) mận [mɤ̆n⁶]. Loài cây họ đào, hoa trắng, quả chua. Bây giờ Mận mới hỏi Đào. <> (Z) maenj [man³]. Idem. Mak maenj mbouj cug gwn cix soemj ‘Quả mận chưa chín ăn sẽ chua’.

159. (V) mất [mɤ̆t⁵]. Không còn, hết, chết. Tiền mất tật mang. <> (Z) maet [mat⁷]. Idem.

160. (V) mẹ [mɛ⁶]. Người đàn bà sinh ra con. Một lòng thờ mẹ kính cha. <> (Z) meh [me⁶]. Idem. Lwg gaej lumz meh ciengx ‘Làm con chớ quên ơn mẹ sinh thành’.

161. (V) mệt [met⁸]. Nhọc, mỏi, kiệt sức. Làm lụng không biết mệt. <> (Z) mieg [mi:k⁸]. Idem. Gij rengz gou mieg liux ‘Tôi đã mệt mỏi lắm rồi’.

162. (V) mịn [min⁶]. Bột nhỏ hạt, sờ thấy mướt tay. Khoai mịn. Mịn màng. <> (Z) mienz [mi:n²]. Idem. Gij mba haeux neix mienz lai ‘Chỗ bột gạo ấy thật là mịn’.

163. (V) mịt [mit⁸]. Nom không rõ, lu mờ. Mờ mịt, mịt mùng. <> (Z) myad [mja:t⁸]. Idem. Haemh neix ndaundeiq müo myad myad ‘Đêm nay sao trời mờ mịt’. 

164. (V) móc [mɔk^p7]. Sương nặng hạt. Mưa móc tưới nhuần. <> (Z) mok [mo:k⁷]. Idem. Haet neix mbwn laep mok ‘Hôm nay sương mù dày đặc’.

165. (V) mọt [mɔt⁸]. Loài trùng nhỏ đục gỗ. Con mọt sách. <> (Z) mod [mo:t⁸]. Idem. Mod dwk sim faex ‘Mọt đục sâu vào thân cây’.

166. (V) mối [moi⁵] / mai [mai¹]. Sợi chỉ, dây nối. Nhện chờ mối ai. Ông mai bà mối. <> (Z) mae [mai¹]. Idem. mae goenq caiq swnj ‘Sợi đứt thì nối lại’.

167. (V) mới [mɤi⁵]. Trái với cũ. Dọn sang nhà mới. <> (Z) mawq [maɯ⁵] / moq [mo⁵]. Idem. Guh ranz moq ‘Dựng nhà mới’.

168. (V) mừng [mɯŋ²]. Vui sướng đón nhận điều tốt lành. Tay bắt mặt mừng. Mừng anh chị tốt đôi <> (Z) maengx [maŋ⁴]. Idem. Lwgngez daenj buh moq gig maengx ‘Thằng bé được mặc áo mới mừng lắm’.

169. (V) mương [mɯɤŋ¹]. Ngòi dẫn nước vào ruộng. <> (Z) mieng [mi:ŋ¹]. Idem. Hai mieng bae coh naz ‘Khơi mương dẫn nước vào ruộng’.

170. (V) nài [nai²]. Van xin, năn nỉ. Vật nài van xin. <> (Z) naih [na:i⁶]. Idem.

171. (V) nào [nau²]. Tiếng tỏ ý thúc giục. Nào ta đi thôi nào. <> (Z) nauh [na:u⁶]. Idem.

172. (V) này [năi²]. Đây. Này là em ruột, này là em dâu <> (Z) neix [nei⁴]. Idem. Gij mak neix ndei gwn ‘Những quả này ăn ngon’.

173. (V) nẫu [nɤ̆u⁴]. Chín nục, chín ngấu, ruỗng nát. Trái chín nấu. Buồn nẫu ruột. <> (Z) naeuh [nau⁶]. Ruỗng nát. Vaiz dai gok mbouj maeuh ‘Trâu chết, sừng không ruỗng nát’.

174. (V) nén [nɛn⁵]. Đè xuống, giằn xuống, ép chặt. Nắm cơm nén chặt. Nén lòng chờ đợi. <> (Z) naenx [nan⁴]. Idem. Naenx gyaq ‘ép giá’ . Maenx heiq ‘giằn lòng’.

175. (V) nga [ŋa¹]. Tục tằn, ngây ngô, ngớ ngẩn. Phàm gian óc chớ nga chơi. <> (Z) ngah [ŋa⁶]. Đần độn. Gaenz ngah ‘người ngây’.

176. (V) ngái [ŋai⁵]. Xa ngái: xa xôi. <> (Z) gyae [kjai¹]. Xa. Byaij roen gyae ‘đi đường xa’.

177. (V) ngại [ŋai⁶]. E dè, không hào hứng. Đường xa chớ ngại Ngô, Lào. <> (Z) aix [a:i⁴]. Idem.

178. (V) ngang [ŋaŋ¹]. Lưng chừng ở giữa. Mây bay ngang đèo. Ngang lưng thì thắt bao vàng. <> (Z) gyang [kja:ŋ¹]. Idem. Gyang dah ‘ngang sông’. Gyang mbaek haeux ‘lưng ống gạo’.

179. (V) ngáy [ŋăi⁵]. Tiếng phát ra từ miệng và mũi trong khi ngủ. Đêm nằm thì ngáy kho kho. <> (Z) gyaen [kjan¹]. De ninz gyaen foxfox ‘Nó ngủ ngáy pho pho’.

180. (V) ngắc [ŋak⁷]. Ngúc ngắc: lắc qua lắc lại, ngúng ngẩy. <> (Z) ngak [ŋa:k⁷]. Ngucngak : ngúc ngắc. Ndaek neix caen ngukngak ‘Cô ta cứ ngúng nguẩy hoài’.

181. (V) ngăm [ŋam¹]. Màu da hơi đen. Nước da bắt nắng ngăm ngăm đen. <> (Z) gyaemx [kjam⁴]. Idem. Ndaem gyaemx ‘đen thui’.

182. (V) ngắn [ŋan⁵]. Trường độ ít, trái với dài. Bóc ngắn cắn dài. <> (Z) gaenq [kan⁵]. Idem.

183. (V) ngắt [ŋat⁷]. Cảm giác lạnh lẽo, vắng vẻ. Lạnh ngắt. Vắng ngắt. Ngàn dâu xanh ngắt một màu. <> (Z) gyaet [kjat⁷] / gaet [kat⁷]. Buốt lạnh. Gij raemx neix gyaet lai ‘Nước chỗ này lạnh lắm’. Raemx gaet ‘Nước lạnh ngắt’.

184. (V) ngậm [ŋɤ̆m⁶]. Khép miệng. Giữ thức gì trong miệng và khép môi lại. Ngậm như miệng hến. Ngậm bồ hòn làm ngọt. <> (Z) iemj [i:m³] / iem [i:m¹]. Idem. Iemj sae ‘hến ngậm miệng’. Bak iem raemx ‘Miệng ngậm nước’.

185. (V) nghĩ [ŋi⁴]. Suy xét. Tưởng nhớ đến. Nghĩ người ăn gió nằm sương xót thầm. <> (Z) ngeix [ŋei⁴]. Idem. Ngeix boh meh aencingz ‘Nhớ tới công ơn bố mẹ’.

186. (V) nghiêng [ŋieŋ¹]. Theo chiều xiêu xiên, ngả sang một bên. Vành nón che nghiêng. <> (Z) ngeng [ŋe:ŋ¹]. Idem. Ninz ngeng ‘nằm nghiêng’ . Hwnq saeu mboj ndaej ngeng ‘Dựng cột đừng để nghiêng’.

187. (V) ngòm [ŋɔm²]. Màu đen đục ngầu. Đen ngòm. <> (Z) hoemz [hom²].Đục ngầu. Raemx hoemz ndei lumh bya ‘Nước đục dễ mò cá’.

188. (V) ngon [ŋɔn¹]. Hợp khẩu vị, khoái khẩu. Ăn ngon mặc đẹp. <> (Z) ngonz [ŋo:n²]. Idem. Gin ngonz lai ‘Ăn ngon quá’.

189. (V) ngốc [ŋok^p7]. Ngu si, đần độn. Khôn độc, ngốc đàn. <> (Z) huk [huk⁷]. Idem. Boux huk ‘thằng ngốc’.

190. (V) ngốn [ŋon⁵]. Nuốt lấy từng miếng to. <> (Z) gyan [kja:n¹]. Idem. Gyan gwn ‘Ngốn lấy ngốn để’.

191. (V) ngụm [ŋum⁶]. Chỗ nước được hớp uống một lần. Cho xin ngụm nước. <> (Z) gaemz [kam²]. Idem. Gwn song gaemz raemx ‘Uống vài ngụm nước’.

192. (V) nhai [ɲai¹]. Dùng răng nghiền thức ăn trong miệng. Tay làm hàm nhai. <> (Z) nyaij [ɳa:i³]. Idem.

193. (V) nhánh [ɲɛɲ⁵] / nhành [ɲƐɲ²]. Cành cây nhỏ. <> (Z) ngingh [ŋiŋ⁶] / nyingh [ɳeiŋ⁶]. Idem. Yaeb nyingh faex guh fwnz ‘Nhặt những nhành cây làm củi đun’. 

194. (V) nhắm [ɲăm⁵]. Nhai nếm thức ăn. Nhắm rượu. <> (Z) nyaemq [ɳam⁵]. Idem. Nyaemq laeuj ‘nhắm rượu’.

195. (V) nhặng [ɲaŋ¹]. Ruồi xanh. <> (Z) nyaen [ɳan¹]. Idem.

196. (V) nhắp [ɲap⁷]. Nhắm mắt, chợp mắt. <> (Z) laep [lap⁷]. Idem. Laep da cix raen lwnz ‘Vừa chợp mắt đã thấy bóng em’.

197. (V) nhặt [ɲăt⁸]. Chật, dồn, mau gấp. Bắt khoan bắt nhặt. <> (Z) nyaed [ɳat⁸]. Idem. Vunz nyaed lai ‘người chật rồi’. Nyaed fwnx haeuj cauq ‘Đun đầy củi vào lò’.

198. (V) nhấm [ɲɤ̆m⁵]. Gặm từng tí và nhai kỹ. Giám nhấm quần áo. <> (Z) nyaemj [ɳam³] / yaemj [jam³]. Idem.

199. (V) nhíp [ɲip⁷]. Khâu chắp lại. <> (Z) nyib [ɳip⁸]. Idem. Nyib buh moq ‘khâu áo mới’.

200. (V) nhỏ [ɲɔ³]. Bé, trái với “to”. <> (Z) nyoj [ɳo³]. Thu bé lại.

201. (V) nói [nɔi⁵]. Phát ngôn thành lời, trò chuyện. Miệng nói tay làm <> (Z) naeuz [nau²]. Idem. Dingq coenz vah mwngz naeux ‘Nghe lời mày nói’.

202. (V) óc [ɔk^p7]. Bộ não. Nghĩ nát óc. <> (Z) uk [uk⁷]. Idem. Uk gyaeuj ‘đầu óc’.

203. (V) ôm [om¹]. Quàng tay giữ chặt vào lòng. Ôm rơm nhặm bụng. <> (Z) umj [um³]. Idem. Umj lwg ‘Ôm em bé’.

204. (V) phô [fo¹]. Bày ra, khoe ra. Có vàng, vàng chẳng hay phô. <> (Z) boq [po⁵]. Khoe khoang. Gangj boq ‘nói phét’.

205. (V) phồng [foŋ^m2]. Phình to lên. Phập phồng. <> (Z) bongz [po:ŋ²]. Idem. Dungx bongz ‘Bụng căng phồng lên’.

206. (V) phừng [fɯŋ²] / bừng [bɯŋ²]. Rực sáng lên. Lửa chợt bốc lên. Lửa cháy phừng phừng. Bừng sáng. <> (Z) foengx [foŋ⁴]. Idem. Cawj byaek aeu feiz foengx ‘Luộc rau lửa phải bốc mạnh’.

207. (V) quạ [kwa⁶]. Loài chim lông đen. Diều tha, quạ mổ. <>(Z) ga [ga¹]. Lamjbwn roeg ga duzduz ndaem ‘Khắp nơi quạ đều đen như nhau’.

208. (V) quảy [kwai³]. Gánh một bên, bên còn lại tì tay cho cân bằng. Quảy thúng đi mua thóc. <> (Z) gvaij [kwa:i³]. Idem.

209. (V) quanh [kwɛɲ¹]. Bốn bề. Vòng quanh. <> (Z) gvaengx [kwaŋ⁴]. Idem. Seiq gvaeng ‘chung quanh’.

210. (V) quăng [kwaŋ¹]. Vứt đi. Vung ra xa. Bủa lưới quăng chài. <> (Z) gveng [kwe:ŋ¹]. Idem. Gveng roengz daemz bae ‘Vứt xuống ao cho rồi’.

211. (V) què [kwɛ²]. Chân bị tật, khó đi. Gà què ăn quẩn cối xay. <> (Z) gvez [kwe²]. Idem. Ga gvez ‘chân què’.

212. (V) quét [kwɛt⁷]. Dùng chổi làm sạch rác. Con sãi ở chùa thì quét lá đa. <> (Z) gvet [kwe:t⁷]. Idem. Gvet nyapnyaj ok bae ‘Quét cho sạch rác đi’.

213. (V) rám [ʐam⁵]. Nắng hoặc lửa thiêu cho đỏ hoặc đen đi. / sạm [şam⁶]. Đen sẫm lại. Da rám nắng mà sạm đen. <> (Z) ramj [ɣa:m³]. Đốt cháy. Gaej gwn ngaiz haue ramj ‘Đừng ăn cơm đã cháy đen’.

214. (V) ràng [ʐaŋ²]. Dùng dây quấn buộc xung quanh. Ràng buộc lấy nhau. <> (Z) rangh [ɣa:ŋ⁶] / riengh [ɣi:ŋ⁴]. Nối với nhau. Rangh cieg ‘nối dây thừng’. Lumj maesei dox riengh ‘Dường như dây tơ chắp nối’.

215. (V) rêu [ʐeu¹]. Loài tảo mọc nơi ẩm ướt (chân tường, vách đá). Hòn đá xanh rì lún phún rêu. <> (Z) reuz [ɣeu¹]. Idem. Byaek reuz cauj noh ‘Quơ rêu nướng thịt’.

216. (V) riu [ʐiu¹]. Đồ đan để xúc bắt tép. Đi riu tép. Tép riu. <> (Z) yiuz [ji:u²]. Loài tôm nhỏ, tép.

217. (V) rò [ʐɔ²]. Nước rỉ ra ngoài. Nước rò ra từ chân đê. <> (Z) roh [ɣo⁶]. Idem. Fwn doek ranz cix roh ‘Vừa mưa mái nhà đã dột’.

218. (V) rõ [ʐɔ⁴]. Hiểu ra, nhận thấy được. Hai năm rõ mười. <> (Z) rox [ɣo⁴]. Idem. Mwngz rox mbouj rox ‘Mày đã rõ hay chưa rõ’.

219. (V) rộc [ʐok^p8]. Ruộng ở khe núi. <>(Z) lueg [lu:k⁸]. Idem.

220. (V) rống [ʐoŋ^m5]. Tiếng kêu của động vật to. Tiếng chó sủa, tiếng trâu rống. <> (Z) rongx [ɣo:ŋ⁴]. Idem. Vaiz rongz ‘trâu rống’. Guk rongz ‘hổ gầm’.

221. (V) rộng [ʐoŋ^m6]. Có kích cỡ lớn, sức chứa nhiều. Hai ống quần rộng thùng thình. <> (Z) loengz [loŋ²]. Idem. Geu buh neix loengz lai ‘Bộ áo quần này rộng quá’.

222. (V) rốt [ʐot⁷]. Cuối chót. Một trai con thứ rốt lòng. <> (Z) yot [jo:t⁷]. Idem. Boh meh gyaez lwg yot ‘Bố mẹ cưng chiều con út’.

223. (V) rưới [ʐɯɤi⁵]. Rách rưới: quần áo cũ nát, tơi tả. Rách rưới như gã ăn mày. <> (Z) lwiz [lɯ:i²]. Cũ nát. Vaj lwix ‘mảnh vải cũ’. 

224. (V) sao [şa:u¹]. Tinh tú trên trời. Trông cá cá lặn, trông sao sao mờ. <> (Z) ndau [da:u¹]. Idem. Ndau gwnz mbwn ‘sao trên trời’.

225. (V) sàng [şaŋ²]. Đồ đan bằng nan tre, có lỗ (thưa hơn dần) để làm sạch gạo sau khi xay thóc. Công em xay giã dần sàng. <> (Z) raeng [ɣaŋ¹]. Idem. Ndaw ranz raeng mbouj lad ‘Trong nhà dần sàng đều chẳng có’.

226. (V) sai [şai¹]. Nhiều, dày đặc (quả). Vườn cam sai quả. <> (Z) seiq [θe:i⁵]. Nhiều, đông đúc. Aen mbanj neix vunz seiq ‘dân cư bản này thật đông đúc’.

227. (V) sém [şɛm⁵]. Bị bắt lửa cháy ở rìa hoặc bề mặt. <> (Z) remj [ɣe:m³]. Quá lửa cháy khô. Cawj byaek remj loh ‘Rau nấu bị cháy sém rồi’.

228. (V) sét [şɛt⁷]. Hiện tượng phóng điện giữa mây và mặt đất, gây tiếng nổ to. Giữa đường mụ bị sét đánh chết <> (Z) deg [te:k⁸]. Idem.

229. (V) soi [şɔi¹] / rọi [ʐɔi⁶]. Chiếu sáng. Ánh trăng soi sáng muôn nơi. Ngọn đuốc rọi thẳng vào hang. <> (Z) coij [ɕo:i³]. Idem. Ndit coij ‘Ánh nắng chiếu rọi’.

230. (V) suối [şuoi⁵]. Khe nước trong rừng. Dòng suối nhỏ chảy ra sông. <> (Z) guij [k^hu:i³]. Idem.

231. (V) sượng [şɯɤŋ⁶]. Củ luộc rồi mà chưa thật chín, hoặc không mềm. Sắn này không bở, sượng lắm. <> (Z) swnx [θɯn⁴]. Idem. Aen sawz neix lij swnx ‘Khoai này sượng lắm’.

232. (V) tày [tăi²]. Kiểu chào ngày xưa, hai bàn tay úp lên nhau, hơi nâng cao và đưa về phía trước. Ngươi Trung Ngộ rảo đến trước tày rằng. <> (Z) sax [θa⁴]. Idem.

233. (V) tăm [tăm¹]. Bọt khí trong nước. Sông dài cá lội biệt tăm. <> (Z) cimq [ɕim⁵]. Idem.

234. (V) tí [ti⁵]. Một chút. Đợi một tí. <> (Z) deij [tei³]. Idem. Mwng byaij heih deij ‘Mày mau mau lên một chút’.

235. (V) thét [t^hɛt⁷]. Kêu to, quát to. Gào thét vang trời. <> (Z) sek [θe:k⁷]. Idem. sek vaiz ‘Thét mắng con trâu’.

236. (V) to [tɔ¹]. Có kích cỡ lớn. Lớn mật to gan. Tai to mặt lớn. <> (Z) daeu [tɑu¹]. Idem.

237. (V) tơi [tɤi¹]. Áo chằm bằng lá, mặc che mưa. Mang tơi đội nón ra đồng. <> (Z) se [θe¹]. Idem.

238. (V) trai [tʂai¹]. Người thuộc giới nam. Một trai con thứ rốt lòng. <> (Z) sai [θa:i¹]. Idem. Boux sai ‘đàn ông’.

239. (V) trái [tʂai⁵]. Bên tả, ngược với bên phải. Nó thuận tay trái. <> (Z) soix [θo:i⁴] / swix [θɯ:i⁴]. Idem. Mungz soix ‘tay trái’. Fwngz swix ‘tay trái’.

240. (V) tro [tʂɔ¹] / gio [zɔ¹]. Tàn than còn lại sau khi cháy. Bôi tro trát trấu vào mặt. <> (Z) gyoq [kjo⁶]. Idem. Gyoq feiz ‘tro tàn’.

241. (V) tròn [tşɔn²]. Hình phẳng hoặc hình khối khép vòng, không có cạnh. Yêu nhau trái ấu cũng tròn. Đêm rằm trăng tròn. <> (Z) luenz [lu:n²]. Idem. Luenz lujluj ‘tròn vành vạnh’.

242. (V) trống [tşoŋ^m5]. Nhạc cụ làm bằng gỗ (tang trống), hai đầu bịt da (mặt trống). Tùng tùng trống đánh ngũ liên. <> (Z) gyong [kjo:ŋ¹]. Idem. Aen laz baengh aen gyong ‘Tiếng cồng phải hòa với tiếng trống’.

243. (V) trơn [tşɤn¹]. Bề mặt có độ ma sát thấp, dễ trượt. Trời mưa đường đất trơn như mỡ. <> (Z) conj [ɕo:n³]. Trượt. Conj roengz ‘trượt xuống’ / lwenq [lɯ:n⁵]. Trơn bóng. Gwnz rin gig lwenq ‘Mặt đá thật trơn’.

244. (V) trùm [tşum²]. Bao phủ lên trên. Bóng cây trùm mái nhà. <> (Z) gyuem [kju:m¹] / rumj [ɣum³]. Idem. Haemh ninz yaek gyuem denz ‘Đêm ngủ phải đắp chăn’.

245. (V) ức [ɯk⁷]. Phần ngực của loài chim, thú. Con gà chân cao, ức nở. <> (Z) aek [ak⁷]. Ngực. De enj aek dwk byaij ‘Nó ưỡn ngực mà đi’.

246. (V) ưỡn [ɯɤn⁴]. Vươn ngực lên phía trước. <> (Z) enj [e:n³]. Idem. De enj aek dwk byaij ‘Nó ưỡn ngực mà đi’.

247. (V) ửng [ɯŋ³]. Hơi đỏ lên. Đôi má ửng hồng / hửng [hɯŋ³]. Hơi sáng lên. Trời hửng nắng <> (Z) wenj [ɯ:n³]. Trời quang tạnh. Trời rực sáng. Mbwn wemj ‘trời tạnh’. Daeng ngoenz wenj vangjvangj ‘Trời nắng rực rỡ’.

248. (V) vác [vak⁷]. Đặt đồ lên vai mang đi. Nhà nông vác cuốc ra đồng. <> (Z) mbeg [be:k⁸]. Idem.

249. (V) vai [vai¹]. Phần cơ thể giữa cổ và cánh tay. Lưng dài vai rộng. Áo vắt vai, quần hai ống ướt. <> (Z) mbaq [ba⁵]. Idem. Rap dwk mbaq hwnj daw ‘Gánh nhiều vai chai cả đi’.

250. (V) vải [vai³]. Vật liệu để may áo quần, dệt từ sợi bông. Mà nay áo vải cờ đào <> (Z) baix [p^ha:i⁴]. Idem.

251. (V) vẩy [vɤ̆i³]. Vung vẩy: bàn tay cử độmg liên tục . Chó vẩy đuôi mừng. <> (Z) vae [wai¹]. Idem.

252. (V) vẹo [vɛu⁶]. Nghiêng lệch sang một bên. Dáng đi xiêu vẹo. <> (Z) mbeuj [be:u³]. Lệch, không ngay ngắn. Naengh mbeuj loh ‘Ngồi lệch rồi’. Faex mbeuj gawq mbouj baen benj ‘Gỗ cong vẹo không xẻ thành ván được’.

253. (V) vịt [vit⁸]. Loài gia cầm bơi trên nước. Khách đến nhà, không gà thì vịt. <> (Z) bit [pit⁷] / baet [pat⁷]. Idem.

254. (V) vứt [vɯt⁷]. Ném đi, quăng đi. Vứt tiền qua cửa sổ. <> (Z) vut [wut⁷]. Idem.

255. (V) xiên [sien¹]. Nghiêng chéo một bên. Ánh nắng chiếu xiên xuống sân. <> (Z) cienx [ɕi:n⁴]. Idem. De byaij ngauz cienx cienx ‘Nó đi dáng xiêu vẹo’.

256. (V) xổ [so³] / sổ [ʂo³]. Thoát ra, buông ra, tháo ra. Con sáo sổ lồng. <> (Z) coq [ɕo⁵]. Buông, thả, tháo. Coq haeux roengz rek ‘Bỏ gạo vào nồi’. Haemh neix gou bae coq raemx ‘Tối nay tôi đi tháo nước vào ruộng’.

257. (V) xống [soŋ^m5]. Quần, váy. Áo xống. <> (Z) congz [ɕo:ŋ²]. Bộ (áo quần). Daenj congz buh ndeu ‘Mặc bộ quần áo’.

3. Nhận xét chung

(1) Phần lớn các ngữ tố Việt và Choang kê ra trên đây có sự tương ứng một đối một, nhưng cũng có một số trường hợp, với một hình thức bên ngôn ngữ này có thể tìm thấy vài ba hình thức tương ứng bên ngôn ngữ kia. Những hình thức song tồn này có thể là những ngữ tố cùng gốc với ít nhiều biến đổi về mặt ngữ nghĩa, song cũng có thể chỉ đơn giản là các biến thể phát âm mà thôi.

(2) Hầu hết các ngữ tố Việt và Choang được xem xét ở đây đều là đơn tiết, có thể sử dụng độc lập trong câu. Tuy nhiên cũng có những trường hợp trong khi ở ngôn ngữ này ngữ tố đang xét là từ đơn tiết, thì trong ngôn ngữ kia tương ứng với nó là một ngữ tố không độc lập (thường là trong từ láy âm).

(3) Tình hình đối ứng ngữ âm giữa các ngữ tố chung Việt và Choang là rất đa dạng và phức tạp, có thể phản ảnh những tình trạng lịch sử khác nhau của các hiện tượng. Tạm thời không xét đến sự đối ứng về thanh điệu và vần, ở đây chỉ xin so sánh sơ qua về quan hệ giữa các âm đầu ở hai ngôn ngữ. Qua các dẫn liệu kể trên ta có thể nêu ra một vài nhận xét như sau:

a. Gần như có sự tương ứng “một đối một” từ các âm đầu l [l-], m [m-] và n [n-] của tiếng Việt so với tiếng Choang. Nhưng đối chiếu từ phía tiếng Choang sang tiếng Việt, thì có chút ít xê xích: Có 3 ngữ tố Choang mang âm đầu l [l-] lần lượt tương ứng với nh [ɲ-], r [ʐ-], tr [tʂ-] trong tiếng Việt.

b. Một số âm đầu của tiếng Việt tìm thấy sự tương ứng chủ yếu với một vài âm đầu trong tiếng Choang. Chẳng hạn như sau:

(V) b [b-] <> (Z) chủ yếu với b [p-], mb [b-], cá biệt với f [f-].

(V) c/k/q [k-] <> (Z) chủ yếu với g [k-], cá biệt với c [ɕ-], r [ɣ-].

(V) ch [c-] <> (Z) chủ yếu với c [ɕ-], cá biệt với y [j-], r [ɣ-], gy [kj-].

(V) đ [d-] <> (Z) chủ yếu với d [t-], cá biệt với nd [d-].

(V) g [ɣ-] <> (Z) chủ yếu với g [k-], r [ɣ-], cá biệt với g- [k^h-] ng [ŋ-].

(V) h [h-] <> (Z) chủ yếu với h [h-], cá biệt với g [k-], zero [∅-].

(V) zero [∅-] <> (Z) chủ yếu với zero [∅-], cá biệt với h [h-].

(Trong phần dẫn liệu kê ra ở trên, các âm đầu zero [∅-] đều bị lược bỏ cho giản tiện).

Các âm đầu khác của tiếng Việt có quan hệ đối ứng khá phân tán với các âm đầu tiếng Choang, xin tạm không kể ra ở đây.

Những gì trình bày trên đây, từ dẫn liệu đến nhận xét chung, hẳn là chưa thật sự đầy đủ. Có thể vẫn cần được bổ chính trên nhiều tư liệu mới nữa.

Tài liệu tham khảo

1. de Rhodes, Alexandre. Từ điển Annam-Lusitan-Latin. Roma, 1651. Bản dịch tiếng Việt của Thanh Lãng, Hoàng Xuân Việt, và Đỗ Quang Chính. Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb Khoa học Xã hội, 1991.

2. 古壯字字典 (Sawndip Sawdenj), sơ cảo. Quảng Tây: Quảng Tây Dân tộc Xuất bản Xã, 1989.

3. Hoàng Phê, chủ biên. Tự điển tiếng Việt. 7th ed. Hà Nội – Đà Nẵng: Nxb Đà Nẵng – Trung tâm Từ điển học, 2000.

4. Huình Tịnh Của. Đại Nam quấc âm tự vị (Dictionarie Annamite). Saigon, 1895 (tập I); 1896 (tập II).

5. Nguyễn Quang Hồng, chủ biên. Tự điển chữ Nôm (Sơ thảo). Hà Nội: Nghiên cứu Hán Nôm, 1995.

6. Nguyễn Quang Hồng. “Hiện tượng đồng hình giữa chữ Nôm Việt và chữ vuông Choang.” Tạp chí Hán Nôm, no. 2 (1997).

7. Nguyễn Tài Cẩn. Giáo trình lịch sử ngữ âm tiếng Việt (Sơ thảo). Hà Nội: Nxb Giáo dục, 1995.

8. 张公谨 等著. 民族古文献概览. 北京: 民族出版社, 1997.

9. 张元生 等编. 古壯字文献迭註. 天津: 天津古籍出版社, 1992.

10. 徐松石. 傣族 撞族 越族 考. In 民族学研究著作五种 (上). 广东: 广东人民出版社, 1993.

11. 王力. 同源字典. 北京: 商務印書舘, 1982.

Chú thích: Bài viết này của GS. TSKH. Nguyễn Quang Hồng là Báo cáo trình bày tại Hội thảo Ngôn ngữ học Đông Nam Á lần thứ 5, Tp Hồ Chí Minh, 2000. Đăng tạp chí Ngôn ngữ, 2001, N.13.Chúng tôi đã được sự đồng ý của tác giản để đăng lại bài viết này trên webiste của Digitizing Việt Nam

Tối ngày 19 tháng 7 năm 2025 Đại học Columbia đã tổ chức sự kiện Vietnam on Screen: Đối thoại giữa các thế hệ – một đêm đặc biệt nhằm tôn vinh những tiếng nói đang định hình diện mạo mới của điện ảnh Việt Nam đương đại. Sự kiện do Viện Đông Á thuộc Đại học Columbia (WEAI) phối hợp cùng Liên hoan Phim châu Á New York (NYAFF) đồng tổ chức, quy tụ các nhà làm phim, nghệ sĩ và khán giả trong một không gian giao lưu, đối thoại và trải nghiệm điện ảnh.

Chương trình mở đầu với phát biểu của Đại sứ Đỗ Hùng Việt, Trưởng Phái đoàn Thường trực Việt Nam tại Liên Hợp Quốc. Sự hiện diện của ông mang đến thông điệp gắn kết văn hóa và nghệ thuật xuyên biên giới. Ngay sau đó là phần tọa đàm do đạo diễn Tony Bui – tác giả bộ phim từng đoạt nhiều giải thưởng Three Seasons, hiện là Nghệ sĩ cư trú tại WEAI và giám tuyển loạt phim Legacies of War thuộc Criterion Collection – điều phối.

Buổi tọa đàm có sự tham gia của ba nghệ sĩ đại diện cho ba thế hệ làm phim Việt và gốc Việt:

• Kiều Chinh, diễn viên, nhà sản xuất và nhà hoạt động xã hội huyền thoại, người đã có sự nghiệp điện ảnh trải dài hơn sáu thập kỷ, từ châu Á đến Hollywood. Bà là biểu tượng cho nghị lực, bản sắc và sự hiện diện của người Việt trong điện ảnh thế giới.
• Catherine T. Nguyễn, đạo diễn và nhà sản xuất trẻ người Mỹ gốc Việt, nổi bật với phong cách kể chuyện đa chiều, kết nối Đông – Tây. Các tác phẩm tiêu biểu của cô bao gồm Chicken (Liên hoan phim Tribeca 2022) và White Butterfly.
• Nguyễn Lâm Thảo Tâm, gương mặt tiêu biểu của làn sóng điện ảnh trẻ tại Việt Nam, được biết đến qua các vai diễn trong Mắt Biếc, Fanti và Móng Vuốt. Là cựu sinh viên xuất sắc của Đại học Fulbright Việt Nam, Thảo Tâm mang đến góc nhìn đa ngành, kết hợp giữa nghệ thuật thị giác, truyền thông và các vấn đề xã hội.

Ba diễn giả đã chia sẻ hành trình sáng tạo, sự chuyển mình của điện ảnh Việt qua các thế hệ, cũng như vai trò của nghệ thuật kể chuyện trong việc kết nối con người và mở rộng đối thoại toàn cầu.

Sau phần trò chuyện, khách mời cùng tham dự tiệc tiếp tân trong không khí ấm cúng, thân mật và cởi mở.

Khép lại đêm sự kiện là buổi công chiếu phim Skin of Youth (Ồn Ào Tuổi Trẻ) – tác phẩm mới nhất của đạo diễn Ash Mayfair, người từng gây tiếng vang với The Third Wife. Bối cảnh phim đặt trong một Sài Gòn mộng mị của thập niên 1990, xoay quanh San – một nghệ sĩ chuyển giới đầy nội lực và Nam – người tình của cô, một võ sĩ đấu ngầm. Trong hành trình tìm kiếm tự do và hoàn thiện bản thân, họ bị cuốn vào thế giới ngầm khắc nghiệt, nơi tình yêu và bản sắc bị thử thách đến tận cùng. Với hình ảnh giàu chất thơ và góc nhìn nhân văn táo bạo, Skin of Youth là lời khẳng định mạnh mẽ về tình yêu, sự dũng cảm và khát vọng sống thật với chính mình.

Sự kiện Vietnam on Screen không chỉ là lời tôn vinh những tài năng điện ảnh Việt, mà còn là minh chứng cho sức mạnh kết nối giữa các thế hệ, không gian và nền văn hóa qua nghệ thuật. Điện ảnh Việt Nam – với sức sáng tạo, đa dạng và chiều sâu nhân bản – đang ngày càng khẳng định vị thế trên bản đồ điện ảnh thế giới.

Về các đơn vị tổ chức

Viện Nghiên cứu Đông Á Weatherhead (WEAI), Đại học Columbia

Một trong những trung tâm nghiên cứu hàng đầu tại Hoa Kỳ về Đông Á, WEAI tổ chức nhiều chương trình giao lưu, học thuật và nghệ thuật nhằm thúc đẩy đối thoại xuyên văn hóa và liên ngành.

Liên hoan Phim Châu Á New York (NYAFF)

Được thành lập từ năm 2002, NYAFF là một trong những sân khấu quan trọng nhất tại Bắc Mỹ dành cho điện ảnh Châu Á, nổi tiếng với việc giới thiệu những tiếng nói táo bạo, độc lập và mới mẻ đến khán giả quốc tế.

Tại những vùng biên giới miền núi nơi Việt Nam, Lào và khu vực tây nam Trung Quốc giao nhau, việc lần theo dấu vết quá khứ chưa bao giờ là một hành trình đơn giản. Ở đây, ký ức được lưu giữ ngay trong những nhạy cảm chính trị, những im lặng văn hóa, cũng như tro tàn của các cuộc cách mạng. Trong nhiều cộng đồng địa phương, việc kể lại lịch sử thậm chí có thể bị tránh né hoàn toàn — do buộc phải thận trọng, do tổn thương, hoặc như một hình thức phản kháng — trong khi những diễn ngôn chính thống và xu hướng “di sản hóa” lại góp phần định hình, thậm chí làm mờ nhạt cách mà quá khứ được thể hiện.

Chasing Traces: History and Ethnography in the Uplands of Socialist Asia (tạm dịch: Truy vết: Nghiên cứu Lịch sử và Dân tộc học ở Khu vực Vùng Cao thuộc Chế độ Xã hội Chủ nghĩa tại Châu Á) là tập sách đầu tiên đối diện trực tiếp với những căng thẳng đó, đóng góp vào lĩnh vực nghiên cứu ký ức, lịch sử, và dân tộc học trong một khu vực phức tạp. Dựa trên trải nghiệm và suy ngẫm của một nhóm mười hai học giả với nhiều thập kỷ gắn bó với vùng cao Việt Nam, Lào và Trung Quốc, cuốn sách đặt ra những câu hỏi cấp thiết: Làm thế nào để các nhà nghiên cứu tiếp cận tri thức địa phương về quá khứ trong những bối cảnh nhạy cảm chính trị? Lịch sử được thể hiện ra sao qua nghi lễ, lời nói, và cả sự im lặng? Những thách thức về phương pháp và đạo đức nào phát sinh khi làm việc với lịch sử truyền miệng, những tư liệu lưu trữ mong manh, và những ký ức bị tranh cãi?

Những chương sách trong Chasing Traces không nhằm trình bày một dòng lịch sử liền mạch. Thay vào đó, chúng ghi lại quá trình nghiên cứu đầy mâu thuẫn, phức tạp và không chắc chắn tại những nơi mà lịch sử được sống và được ghi nhớ theo những cách không tuân theo khung khái niệm quốc gia hay học thuật phương Tây. Với sự nhấn mạnh vào bối cảnh cụ thể, các tác giả suy ngẫm về những khoảng trống im lặng của tư liệu lưu trữ, về cách kể chuyện địa phương, sự hợp tác với cộng đồng, và tác động của sự giám sát cũng như các diễn ngôn nhà nước đối với công việc thực địa.

Điểm nổi bật của cuốn sách là lời kêu gọi về một cách tiếp cận phản tư có tính phê phán đối với dân tộc học lịch sử — một cách tiếp cận đề cao những gì ẩn sau sự trình diễn, những mảnh ghép rời rạc, những lời thì thầm. Cuốn sách dành cho những học giả đang tìm đường đi giữa ranh giới mờ nhạt phân cách nhân học và sử học, đồng thời cung cấp những hướng dẫn cả về lý thuyết lẫn thực hành cho việc nghiên cứu trong bối cảnh bị giới hạn bởi bất ổn chính trị, bạo lực hay các gián đoạn toàn cầu như đại dịch COVID-19.

Bằng cách đặt trọng tâm vào trải nghiệm của cả người nghiên cứu và cộng đồng địa phương, Chasing Traces thách thức những giả định phổ biến về cái gì được coi là lịch sử và làm thế nào để viết ra nó. Đây là một tác phẩm không thể bỏ qua đối với bất kỳ ai quan tâm đến Đông Nam Á, nghiên cứu về các nhóm thiểu số, lịch sử truyền khẩu, và đạo đức trong sản xuất tri thức ở các bối cảnh hậu cách mạng và hậu thuộc địa.

Nhờ sự hỗ trợ của Nhà xuất bản Đại học Hawai‘i, Chasing Traces hiện đã được phát hành dưới hình thức truy cập mở. Bạn đọc có thể xem toàn bộ cuốn sách miễn phí tại: https://manifold.uhpress.hawaii.edu/projects/chasing-traces

Trung Quốc và Việt Nam "núi liền núi sông liền sông", trong quá trình lịch sử lâu dài, do các nguyên nhân chính trị, kinh tế và những lý do khác, người Hoa đã di cư đến Việt Nam và định cư ở đây lâu dài. Người Hoa, dù trong quá khứ hay hiện tại, đều đã có những đóng góp cho văn hóa, kinh tế và nhiều lĩnh vực khác của Việt Nam. Sau khi di cư đến Việt Nam, những tiến bộ về khoa học kỹ thuật và truyền thống văn hóa mà họ mang theo đã tạo nên ảnh hưởng sâu rộng đối với xã hội Việt Nam. Lấy giai đoạn cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX ở Việt Nam làm bối cảnh nghiên cứu,  bài viết này khám phá những đóng góp của người Hoa tại Việt Nam trong lĩnh vực kinh tế trong thời kỳ này, với hy vọng sẽ giúp người hiểu rõ hơn về tầm quan trọng của dân tộc Hoa đối với xã hội Việt Nam. 

Dựa trên tiêu chuẩn thức biệt dân tộc của Việt Nam, cộng đồng dân tộc Hoa  tại Việt Nam, ngoài số lượng đáng kể người Hán và người Ái, còn bao gồm những nhóm người có tổ tiên thuộc 21 tộc người và tộc người khác có nguồn gốc từ Trung Quốc, bao gồm: Thái, Nùng, Bố Y, Rơ Măm, Sán Chay, Lạch, H'Mông (Miêu), Dao, Pà Thẻn, La Chí, Pu Péo, Hà Nhì, La Hủ, Lô Lô, Phù Lá, Gié Triêng, Mảng, Cống, Xơ Đăng, Cơ Ho, Sán Dìu. Những dân tộc và tộc người này có quan hệ mật thiết với các nhóm dân tộc Miao-Yao (Miêu Dao) và Zhuang-Dong (Choang Động) Trung Quốc. Rất nhiều trong số họ là người di cư từ Trung Quốc sang Việt Nam sau khi Việt Nam thành lập nhà nước.

Người Hoa di cư vào Việt Nam từ hai con đường chính: di cư tự nhiên và di cư cưỡng ép. Di cư tự nhiên chủ yếu do các lý do tìm kiếm sinh kế, buôn bán, binh sĩ chưa trở về sau chiến tranh, hoặc đi hành hương. Di cư cưỡng ép chủ yếu là để tránh các biến động chính trị trong nước, bị các thế lực nước ngoài hoặc phe phái ly khai bắt ép sang Việt Nam, hoặc cũng khi do nạn buôn người. Các tuyến đường di cư chủ yếu gồm tuyến đường bộ và tuyến đường biển.

Tuyến đường bộ gồm các tuyến sau: thứ nhất là từ Thái Lan theo dòng sông Mê Kông vào vùng Tây Bắc Việt Nam; thứ hai là từ vùng Xishuangbanna thuộc tỉnh Vân Nam (Trung Quốc) di cư sang Việt Nam, trong đó lại chia làm hai nhánh: một nhánh đi theo sông Hồng đến Lào Cai, Yên Bái, rồi tiếp tục vào vùng trung nguyên phía Bắc Việt Nam, sau đó chuyển hướng về khu vực Nghĩa Lộ, Mù Cang Chải; nhánh còn lại di chuyển theo dòng sông Đà, rồi đến các khu vực Phong Thổ, Quỳnh Nhai để định cư. Ngoài ra, còn có một số người vượt qua biên giới bộ giữa Trung Quốc và Việt Nam trực tiếp vào Việt Nam.

Người Quảng Đông, Phúc Kiến chủ yếu di cư sang Việt Nam theo đường biển, họ vượt qua eo biển Quỳnh Châu, rồi đi qua vịnh Bắc Bộ vào Việt Nam. Những người di cư Trung Quốc này, cùng với quá trình phát triển xã hội của Việt Nam, từ vùng Bắc Bộ liên tục di chuyển vào các khu vực Trung Bộ và Nam Bộ. Bên cạnh đó, cũng có một số lượng không nhỏ người di cư Trung Quốc vượt qua vịnh Bắc Bộ trực tiếp di cư vào vùng Trung Bộ và Nam Bộ của Việt Nam.

Những người Hoa di cư vào Việt Nam vẫn duy trì mối liên hệ sâu sắc với Trung Quốc. Từ xưa đến nay, Việt Nam có quan hệ mật thiết với Trung Quốc và chịu ảnh hưởng sâu đậm của văn hóa Nho giáo Trung Hoa. Vì vậy, về mặt văn hóa, sau khi di cư sang Việt Nam, những người Hoa này vẫn mang trong mình sự đồng cảm sâu sắc với Trung Quốc và văn hóa Nho giáo. Về mặt kinh tế, nhờ vào sự nỗ lực không ngừng tại Việt Nam, người Hoa đã đạt được nhiều thành tựu đáng kể và sở hữu một tiềm lực kinh tế nhất định.

Trước và sau Chiến tranh Nha Phiến (1839), ngành nghề của người Hoa tại Việt Nam trở nên rất đa dạng, gần như trong tất cả các lĩnh vực kinh tế đều có sự hiện diện của họ. Phần lớn người Hoa hoạt động trong lĩnh vực công thương nghiệp. Trong các ngành như xay xát gạo, chế biến đường, kéo bông, dệt vải, đóng tàu, nấu rượu, ép dầu, sản xuất thuốc lá, thực phẩm, gốm sứ, dược liệu, khai khoáng, hóa chất, gia vị, trà, thiết bị điện, cơ khí, cá khô, luyện thép v.v., người Hoa thường là chủ các doanh nghiệp vừa và nhỏ hoặc tiểu thương.

Có thể thấy rằng, tại các khu vực tập trung người Hoa, công thương nghiệp phát triển khá mạnh. Vào đầu thế kỷ XX, khu vực Chợ Lớn (khi đó có 94.000 dân, trong đó người Hoa chiếm 49.000 người – hơn một nửa dân số) đã trở thành trung tâm thương mại lớn nhất Việt Nam thời bấy giờ. Ngoài ra, nhiều người Hoa tại Việt Nam từ nhân viên, công nhân, nông dân, ngư dân đã vươn lên trở thành những nhà tư bản có tiềm lực kinh tế đáng kể.

Đến đầu thế kỷ XX, tổng số người Hoa tại Việt Nam đã đạt đến quy mô lớn, với hơn một triệu người, đứng thứ sáu trong các thành phần dân tộc tại Việt Nam. Người Hoa phân bố rộng khắp trên cả nước, từ miền núi đến đồng bằng, từ thành thị đến nông thôn. Trong hơn một triệu người Hoa, về quê quán thì khoảng 80% là người gốc Quảng Đông, còn lại khoảng 20% đến từ các tỉnh Phúc Kiến, Vân Nam và Quảng Tây. Phần lớn người Hoa sống tại TP. Hồ Chí Minh, với 524.499 người. Ngoài ra, các tỉnh phía Nam có đông người Hoa bao gồm: Hậu Giang (102.571 người), Đồng Nai (84.570), Minh Hải (40.144), Tiểu Hà (32.512), Cửu Long (20.898), Kiên Giang (20.638), An Giang (18.617). Tại miền Bắc có khoảng 300.000 người Hoa, trong đó tỉnh Quảng Ninh có khoảng 180.000 người, TP. Hải Phòng hơn 50.000 người và Hà Nội có 4.015 người. 

Trong hơn 200 năm từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, đã có hai đợt di cư quy mô lớn của người Hoa sang Việt Nam. Một là vào cuối đời Minh – đầu đời Thanh, và lần thứ hai là sau thời kỳ Thái Bình Thiên Quốc. Số lượng người Hoa di cư sang Việt Nam ngày càng tăng, với trí tuệ và sự nỗ lực của mình họ đã góp phần to lớn vào công cuộc phát triển kinh tế – xã hội của Việt Nam. Trong đó, giai đoạn từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX là thời kỳ nổi bật nhất trong lịch sử.

2. Phân tích bối cảnh người Hoa di cư sang Việt Nam từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX 

Từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX, Trung Quốc và Việt Nam đều trải qua những biến động triều đại, song cả hai quốc gia vẫn duy trì hình thái xã hội nông nghiệp và tạo nên những thành tựu rực rỡ trong nền văn minh nông nghiệp của mình.

Về phía Trung Quốc, sau sự chuyển giao giữa nhà Minh và nhà Thanh, triều Thanh dần củng cố quyền thống trị trên toàn quốc, tiêu biểu là việc bình định cuộc nổi loạn Tam Phiên vào cuối thế kỷ VVII và thu hồi Đài Loan. Sang giữa thế kỷ XIX, các quốc gia phương Tây bắt đầu xâm nhập vào Trung Quốc, khiến đất nước này dần trở thành một xã hội  thuộc địa nửa phong kiến. Mâu thuẫn giai cấp trong nước ngày càng gay gắt, các cuộc khởi nghĩa nông dân bùng phát liên miên.

Về phía Việt Nam, vào cuối thế kỷ XVII, tuy trên danh nghĩa là do triều Hậu Lê (1428–1788) cai trị, nhưng trên thực tế đất nước bị phân chia thành hai thế lực phong kiến: họ Trịnh ở phía Bắc (Đàng Ngoài) và họ Nguyễn ở phía Nam (Đàng Trong). Miền Bắc lấy Thăng Long làm trung tâm, dưới quyền kiểm soát của chúa Trịnh; miền Nam lấy Thuận Hóa làm trung tâm, do chúa Nguyễn cai trị. Cả hai thế lực này đều xưng thần với triều Hậu Lê.

Năm 1771, khởi nghĩa Tây Sơn nổ ra. Cuộc khởi nghĩa nông dân này lần lượt tiêu diệt thế lực họ Nguyễn và họ Trịnh, đến năm 1788 quân khởi nghĩa Tây Sơn lật đổ triều Hậu Lê và lập nên chính quyền Tây Sơn. Nguyễn Huệ lên ngôi hoàng đế, niên hiệu Quang Trung. Năm 1802, Nguyễn Ánh, hậu duệ của chúa Nguyễn, lật đổ chính quyền Tây Sơn, lập nên triều Nguyễn (1802–1945). Dưới thời Gia Long (1802–1820) và Minh Mạng (1820–1841), đất nước đạt tới thời kỳ cường thịnh, kinh tế phồn vinh.

Tuy nhiên, đến năm 1858, khi triều Nguyễn đang dưới thời vua Tự Đức (1847–1883), thì thực dân Pháp bắt đầu xâm lược Việt Nam. Sự bành trướng của người Pháp không chỉ đe dọa nền độc lập và chủ quyền quốc gia của Việt Nam, mà còn phá vỡ hệ thống triều cống ở Viễn Đông với Trung Quốc là trung tâm. Tại Việt Nam, các thế lực phương Đông và phương Tây bắt đầu va chạm gay gắt.

Trong bối cảnh lịch sử đó, làn sóng di cư của người Trung Quốc vào Việt Nam diễn ra mạnh mẽ, tạo nên cộng đồng người Hoa đông đảo trong thời kỳ này. Thành phần di cư phần lớn bao gồm các cựu thần và di dân nhà Minh, thương nhân, thợ mỏ, tàn quân của các cuộc khởi nghĩa nông dân và thành viên của các hội kín Trung Hoa. Cùng với thời gian, để thích nghi và phát triển tại địa phương, một bộ phận người Hoa đã dần hòa nhập vào xã hội sở tại và trở thành người Hoa Việt Nam.

Khác với tính chất xâm lược, bành trướng của thực dân phương Tây, người Hoa tại Việt Nam mang đậm dấu ấn của văn hóa Nho giáo – ôn hòa, kính nhường, tiết kiệm và lễ độ. Họ đã có những đóng góp quan trọng cho sự phát triển kinh tế – xã hội của Việt Nam.

3. Đóng góp kinh tế của người Hoa tại Việt Nam từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX

Sau khi di cư vào Việt Nam, với kiến thức sản xuất, tri thức khoa học kỹ thuật và kinh nghiệm phong phú tích lũy được, người Hoa đã lao động chăm chỉ và có những đóng góp to lớn cho sự phát triển xã hội của Việt Nam trong các thời kỳ khác nhau. Trong đó, những đóng góp nổi bật nhất của họ thể hiện ở lĩnh vực kinh tế. Từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX, người Hoa đã thúc đẩy mạnh mẽ quá trình khai phá kinh tế sơ kỳ tại các địa phương của Việt Nam. Những người Hoa di cư trong giai đoạn này đã mang đến kỹ thuật nông nghiệp tương đối tiên tiến của Trung Quốc lúc bấy giờ, đồng thời tích lũy được nhiều kinh nghiệm trong lĩnh vực hàng hải và thương mại. Chính nhờ những kiến thức, kỹ năng và kinh nghiệm đó mà nhiều người Hoa cùng với người dân bản địa đã không ngừng khai phá và xây dựng quê hương. Họ đã đóng góp rất lớn trong các lĩnh vực nông nghiệp, khai hoang, xây dựng cảng biển, khai thác mỏ, làm đường giao thông, v.v.

3.1. Trong lĩnh vực nông nghiệp

Ngay từ năm 1679 (niên hiệu Khang Hy thứ 18), Trần Thượng Xuyên (*) đã dẫn theo hơn 3.000 quan binh và thân quyến, chia nhau lên hơn 50 chiến thuyền tiến về phía Nam Việt Nam, đầu quân cho chính quyền họ Nguyễn tại Thuận Hóa. Chúa Nguyễn Phúc Tần tiếp nhận và giữ nguyên cơ cấu thủy quân của họ, phong chức tước và an trí họ tại vùng Đông Phố để tiến hành khai khẩn. Trần Thượng Xuyên cùng quan binh đã khai phá vùng đất rộng lớn ở đại phố châu dọc theo sông Đồng Nai, xây dựng phố chợ, khởi đầu cho một thập kỷ phát triển mang đậm dấu ấn văn hóa Trung Hoa thời Minh. Ông đặc biệt chú trọng đến việc “thu hút thương nhân người Hoa, xây dựng phố xá”, từ đó lôi kéo thêm nhiều Hoa kiều trong khu vực và thu hút thương nhân các nước đến buôn bán, biến Đồng Nai thành đô thị và trung tâm thương mại lớn ở miền Nam Việt Nam. Từ một vùng đất hoang vắng dân cư thưa thớt, đến năm 1698, dân cư nơi đây đã vượt quá 40.000 hộ, phần lớn là Hoa kiều. Sau đó, ông còn dẫn dắt công cuộc khai phá khu vực sông Mê Kông trong suốt tám năm, góp phần to lớn vào việc phát triển các vùng đất mới.

Nhờ sự khai phá cần cù của người Hoa và người dân địa phương, đến đầu thế kỷ XIX, khu vực Tiền Giang và Hậu Giang đã trở thành vựa lúa, vựa cá trù phú của Việt Nam. Trong lĩnh vực thủy lợi, người Hoa cũng có nhiều đóng góp nổi bật như nạo vét sông An Thông, sông Vĩnh Thanh, sông Thụy. Do sông An Thông khi ấy khá nhỏ hẹp, nên năm 1819, vua Gia Long của triều Nguyễn quyết định tổ chức đại quy mô xây dựng công trình thủy lợi sông An Thông, trong đó người Hoa đã đóng góp đáng kể.

Từ sau thế kỷ XVII, nhờ sự nỗ lực khai khẩn, đào kênh mương, xây dựng thủy lợi, mở đất trồng trọt và phát triển nông nghiệp của người Hoa và người Việt, vùng châu thổ sông Mê Kông vốn dĩ là mạng lưới kênh rạch phức tạp đã được chuyển hóa thành những cánh đồng mía, ruộng lúa màu mỡ.

Tại khu vực biên giới phía Bắc Việt Nam, nhiều người Hoa cũng tiến hành canh tác trong lãnh thổ Việt Nam. Chẳng hạn như người Quảng Tây từ đầu thế kỷ XVIII đã đến Việt Nam làm nông, khai khẩn đất hoang, xây dựng hệ thống thủy lợi. Về sau, nhiều thửa ruộng, đập và bờ bao được đặt theo tên người Hoa như ruộng Lữ Lục ở huyện Quảng Hòa, tỉnh Quảng Ninh; đập Lão Lưu, đê vòng Tằng Nhị, v.v.

Sau khi cuộc khởi nghĩa Thái Bình Thiên Quốc thất bại, nghĩa quân Quảng Tây đã lần lượt di cư sang Việt Nam để canh tác. Tướng sĩ Hắc Kỳ quân cũng từng thực hiện chính sách đồn điền khi hoạt động tại Việt Nam. Những đóng góp này đã thúc đẩy mạnh mẽ sự phát triển nông nghiệp ở các khu vực liên quan.

3.2. Về phương diện thương mại

Người Hoa di cư sang Việt Nam, bất kể vì lý do gì hay bằng con đường nào, sau khi định cư tại Việt Nam, phần lớn đều tham gia vào các hoạt động buôn bán. Nguyên nhân chủ yếu là do Việt Nam lâu nay vốn là một xã hội phong kiến khép kín, kinh tế tự nhiên chiếm ưu thế, trong khi đó, buôn bán lại là phương thức mưu sinh thuận tiện hơn cả đối với những người Hoa phải rời xa quê hương. Việt Nam có vị trí địa lý thuận lợi, là điểm giao thông trọng yếu giữa Đông và Tây, từ xưa đã trở thành địa bàn cho các thương nhân quốc tế lui tới buôn bán, đồng thời luôn đóng vai trò quan trọng trong mạng lưới thương mại ở khu vực Nam Dương.

Trong thời kỳ tranh chấp giữa họ Trịnh và họ Nguyễn, chính quyền họ Nguyễn ở Quảng Nam tích cực phát triển thương mại hải ngoại, mở rộng thu hút thương nhân nước ngoài đến buôn bán. Victor Purcell trong tác phẩm The Chinese in Southeast Asia đã viết: “Vào nửa sau thế kỷ XVI, khi thương nhân châu Âu đến Đông Dương, vua xứ Giao Chỉ đã cho phép người Hoa lựa chọn nơi thuận tiện để xây dựng một khu phố buôn bán trên lãnh thổ của mình. Thành phố đó chính là Hội An, nay thuộc miền Trung Việt Nam, được chia thành hai khu: khu người Hoa và khu người Nhật… Trong suốt khoảng thời gian bảy tháng của mùa giao thương, các thương nhân nước ngoài đến buôn bán tấp nập, sau đó lại mang hàng hóa trở về.”

Vào thế kỷ XVII và XVIII, Hội An trở thành nơi tụ hội của đông đảo thương nhân Hoa kiều, tàu thuyền nước ngoài qua lại thường xuyên, hoạt động thương mại vô cùng phát triển. Cuối thế kỷ XVII, phố người Hoa ở Hội An đã dài tới ba, bốn dặm. Đến năm 1768, Hội An đã có khoảng 6.000 người Hoa sinh sống, khiến cho hoạt động thương mại ở vùng đất này trở nên đặc biệt sôi động và thịnh vượng.

Vào đầu thế kỷ XVIII, sự khai phá khu vực Hà Tiên của cha con họ Mạc đã biến vùng đất hoang sơ này thành một cảng biển lý tưởng. Nhờ sự khai phá của người Hoa, khu vực Tiền Giang và Hậu Giang thuộc đồng bằng sông Mê Kông trở nên màu mỡ, đồng thời đặt nền móng cho sự phồn thịnh về thương mại của quận Chợ Lớn (nay thuộc TP. Hồ Chí Minh) và khu vực biên giới phía Nam Việt Nam ngày nay.

Vào cuối thế kỷ XVIII, Chợ Lớn bắt đầu hưng khởi. Những người Hoa tham gia thương mại quốc tế phần lớn đều có tàu thuyền riêng và phạm vi hoạt động rộng lớn. Sau khi Nguyễn Phúc Ánh thống nhất Việt Nam (năm 1802), phần lớn người Hoa tập trung tại Chợ Lớn để kinh doanh. Đầu thế kỷ XIX, Chợ Lớn trở thành nơi phồn vinh nhất Việt Nam, ở đây, thương nhân tụ hội đông đúc, với nhiều hội quán người Hoa, bang hội, hội đồng hương, miếu Quan Công, miếu Thiên Hậu… nên được mệnh danh là “Trung Hoa hải ngoại.”

Trong dòng chảy dài của lịch sử di cư và trong quá trình mưu sinh cũng như phát triển, người Hoa tại Việt Nam chủ yếu tập trung tại các thành phố phía Nam, nơi có nền kinh tế thương mại phát triển. Thực tế cho thấy, sự hình thành và hưng thịnh của một số đô thị không thể tách rời khỏi những đóng góp kinh tế và hoạt động khai phá của người Hoa. Sau khi các đô thị này phát triển lên, chúng tiếp tục thu hút đông đảo thương nhân Hoa kiều và cả các thương nhân Việt từ các vùng khác.

Vào những năm 1820, trong số khoảng 315 tàu buôn Trung Quốc ra nước ngoài mỗi năm, có đến một phần ba hướng đến Việt Nam. Dọc theo các cảng lớn nhỏ trên vùng duyên hải An Nam, người Hoa hiện diện khắp nơi - từ những người bán hàng rong cho đến các thương nhân giàu có, từ chủ tàu đến quan chức thu thuế cảng, đều có sự tham gia rộng rãi của người Hoa. Các thành phố cảng của Việt Nam tràn ngập hàng hóa, trong đó phần lớn các mặt hàng như trà, dược phẩm, đồ gốm sứ đều do các thuyền buôn Trung Quốc mang đến.

Từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX, thương mại hàng hải của Việt Nam rất thịnh vượng. Chợ Hội An trở thành trung tâm thương mại sôi động với vô vàn loại hàng hóa đa dạng, khó có thể kể hết. Người Hoa chủ yếu kinh doanh các mặt hàng xuất khẩu là đặc sản địa phương của Việt Nam như: tơ sống, tơ lụa, gỗ mun, trầm hương, đường, quế, hồ tiêu, gạo... Còn các mặt hàng nhập khẩu từ Trung Quốc bao gồm: gốm sứ thô và tinh, giấy, trà, bạc, vũ khí và các hàng hóa phương Tây. Dưới thời nhà Thanh, số lượng người Hoa hoạt động trong lĩnh vực thương mại hàng hải tại Việt Nam rất đông đảo và có ảnh hưởng lớn. Người Hoa và các thuyền buôn của họ đã trở thành một lực lượng kinh tế không thể xem nhẹ trong sự phát triển kinh tế của Việt Nam thời bấy giờ.

Người Hoa không chỉ đóng vai trò tích cực trong thương mại hàng hải mà còn có những đóng góp to lớn đối với thương mại biên giới trên đất liền giữa Trung Quốc và Việt Nam. Dưới triều đại nhà Thanh, chính sách mở cửa của Trung Quốc cho phép thương nhân Hoa kiều ra nước ngoài buôn bán. Phía Việt Nam cũng thiết lập các thị trấn biên giới để đón tiếp thương nhân Trung Quốc đến giao thương. Hình thức thương mại biên giới này có hai đặc điểm nổi bật:

(1) Dòng chảy thương mại: Hàng hóa giao thương chủ yếu là hàng Trung Quốc xuất khẩu sang Việt Nam; rất ít hàng Việt Nam được đưa ngược trở lại Trung Quốc. Các mặt hàng Trung Quốc chủ yếu là nhu yếu phẩm hàng ngày, phục vụ không chỉ cho người dân Việt mà còn cho khoảng 25.000 thợ mỏ Trung Quốc đang làm việc tại các mỏ ở miền Bắc Việt Nam.

(2) Chủ thể giao thương: Phần lớn thương nhân tham gia thương mại biên giới là người Trung Quốc hoặc Hoa kiều, trong khi đội ngũ quản lý thương mại biên giới phía Việt Nam lại có không ít người gốc Hoa.

Do đó, người Hoa đóng vai trò then chốt trong quá trình phát triển hoạt động thương mại biên giới giữa Trung Quốc và Việt Nam trong thời kỳ này.

Tóm lại, từ nửa sau thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX, người Hoa làm thương mại, chủ yếu là các tiểu thương bán lẻ, đã có mặt khắp các thành thị và nông thôn Việt Nam, cung cấp đa dạng hàng hóa thiết yếu cho đời sống nhân dân. Vì vậy có thể thấy, người Hoa đã có những đóng góp to lớn cho sự phát triển thương mại của Việt Nam trong giai đoạn lịch sử này.

3.3. Về phương diện khai thác khoáng sản

Lãnh thổ Việt Nam từ Bắc vào Nam đều có trữ lượng khoáng sản khá dồi dào và đa dạng. Những tài nguyên phong phú này đã được khai thác từ thời hậu Lê. Trước thời kỳ Lê Hiển Tông Cảnh Hưng (1740–1786), các khu vực có vàng, bạc, đồng, chì ở miền Bắc hầu như đều đã được mở mỏ khai thác. Do nhu cầu khoáng sản ngày càng tăng, chính quyền phong kiến Việt Nam đã ban hành chính sách khai khoáng tích cực, khuyến khích người nước ngoài đầu tư khai thác.

Nhiều người Hoa đã hưởng ứng lời kêu gọi này, liên tiếp đổ sang Việt Nam đầu tư mở mỏ. Chính quyền Việt Nam cũng sẵn sàng dựa vào vốn liếng của người Hoa để phát triển ngành khai thác khoáng sản trong nước. Mặc dù các triều đình Việt Nam sau đó có ban hành nhiều quy định nhằm hạn chế quy mô và số lượng công nhân ở các mỏ, song trên thực tế, các quy định này ít khi được thực thi nghiêm túc. Phần lớn các mỏ do người Hoa đầu tư đều vượt quá giới hạn cho phép và số lượng công nhân người Hoa tăng mạnh.

Trong thời Nguyễn, nhờ tiến bộ trong kỹ thuật khai thác và nhu cầu khoáng sản gia tăng, quy mô và phạm vi khai thác mỏ cũng được mở rộng đáng kể. Nhà Nguyễn đã cải cách chính sách khai khoáng, tăng cường kiểm soát các mỏ bằng việc yêu cầu mọi hoạt động khai thác tư nhân phải xin phép và nộp thuế cho triều đình. Chính sách này được gọi là “lãnh chinh chế” (tức chế độ thuê khai thác có đóng thuế). Người nhận quyền khai thác được gọi là “thuế hộ”. Chính sách này cho thấy sự coi trọng của nhà Nguyễn đối với ngành công nghiệp khai khoáng, và từ đó, thương nhân Hoa kiều chuyển sang hình thức khai thác theo chế độ “thuế hộ”.

Người Hoa không chỉ giúp đáp ứng một phần đáng kể nhu cầu khoáng sản trong nước mà còn nộp một lượng thuế lớn cho triều đình phong kiến Việt Nam, đồng thời bản thân các thương nhân cũng thu được lợi nhuận lớn từ hoạt động này. Sự phát triển mạnh mẽ của ngành khai khoáng do người Hoa dẫn dắt đã thúc đẩy sự phát triển kinh tế tại nhiều khu vực, đặc biệt là vùng miền núi. Các khu vực biên giới phía Bắc Việt Nam vốn trước đó kinh tế lạc hậu, nhưng từ khi có người Hoa mở mỏ, nhiều cơ sở kinh doanh như nhà trọ, quán ăn, hiệu thuốc cũng xuất hiện ngày một nhiều.

4. Kết luận

Từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX, người Hoa đã có những đóng góp quan trọng đối với sự phát triển kinh tế - xã hội của Việt Nam. Tại miền Nam, họ cùng với người dân bản địa khai khẩn và kiến thiết vùng đất mới, đặt nền móng cho sự phồn thịnh của miền Nam Việt Nam ngày nay. Trải qua thời gian, để thích nghi và phát triển lâu dài, một bộ phận người Hoa đã dần hòa nhập vào xã hội Việt Nam, trở thành một phần cấu thành của cộng đồng dân tộc Việt.

Việc người Trung Quốc di cư sang Việt Nam thực chất là sự dịch chuyển dân cư trong nội bộ nền văn minh nông nghiệp truyền thống, từ một xã hội nông nghiệp sang một xã hội nông nghiệp khác. Khác sự xâm nhập mang tính bành trướng và thực dân của các nước phương Tây, người Hoa mang theo đặc tính của văn hóa Nho giáo – ôn hòa, khiêm tốn, tiết kiệm và nhân ái – sống hòa thuận với cư dân sở tại, đóng góp đáng kể cho sự phát triển kinh tế, xã hội và văn hóa của Việt Nam, đồng thời cũng viết nên một chương rực rỡ trong lịch sử giao lưu giữa Trung Quốc và Việt Nam.

Chú thích: 

(*) Trần Thượng Xuyên (1626–1715) là một lãnh tụ Hoa kiều nổi tiếng đã di cư sang Việt Nam vào cuối thời Minh đầu thời Thanh. Ông cũng là một trong những lãnh tụ Hoa kiều sớm nhất trong lịch sử Trung Quốc. Ông đã có những đóng góp xuất sắc trong việc thúc đẩy giao lưu văn hóa Trung – Việt, được người dân địa phương cùng cộng đồng Hoa kiều, người Hoa yêu mến và tôn kính. 

Tài liệu tham khảo

1. You Jianshe. 试析17世纪后期至19世纪中期越南封建政府的华人华侨政策"Shixi 17 Shiji Houqi zhi 19 Shiji Zhongqi Yuenan dui Fengjian Zhengfu de Huaren Huaqiao de Zhengce" ["Thử phân tích chính sách đối với Hoa kiều và người Hoa của chính quyền phong kiến Việt Nam từ cuối thế kỷ XVII đến giữa thế kỷ XIX"]. In trong Tạp chí Đại học Sư phạm Tây Nam Trung Quốc, số 6, tháng 11 năm 2006.

2. Yang Jianfa. "Yuenan Huaqiao Huaren Jinkuang" ["Tình hình gần đây của Hoa kiều và người Hoa ở Việt Nam"]. In trong Nghiên cứu Đông Nam Á, số 1, năm 1991.

3. Yan Xing, Zhang Zhuomei. "Yuenan Huaren: Lishi yu Gongxian" ["Người Hoa ở Việt Nam: Lịch sử và cống hiến"]. In trong Tạp chí Đại học Cao đẳng Sư phạm Văn Sơn, số 1, tháng 5 năm 2002.

4. Trần Trọng Kim. Lược sử Việt Nam. Nhà xuất bản Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, 2005.

5. Đặng Nghiêm Vạn. Cộng đồng quốc gia Việt Nam. Nhà xuất bản Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, 2003.

6. Victor Purcell. Người Hoa ở Đông Nam Á. Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1965.



 

Bởi lẽ tự nhiên là “Việt Nam Trung Hoa, núi liền núi, sông liền sông”, mà sự tiếp xúc văn hoá–ngôn ngữ giữa hai nước Việt–Trung đã diễn ra từ rất lâu đời và vô cùng sâu đậm. Từ những thế kỉ trước Công nguyên cho đến thế kỉ X là thời kì nước ta chịu sự đô hộ của phong kiến phương Bắc, sự tiếp xúc ngôn ngữ Việt Hán chủ yếu là thông qua “con đường khẩu ngữ”. Giới quan chức cũng như những người dân thường (đặc biệt là thương nhân) đã sang cai trị và làm ăn sinh sống ở đất Việt, và qua họ người Việt đã thu nạp vào trong tiếng nói của mình không ít những từ ngữ thông thường, mà phần nhiều vẫn còn lưu lại cho đến ngày nay, như : buồng （房), buồm （帆), đuốc（烛), đũa （箸), mùa （务), múa （舞)… Từ thế kỉ X trở đi, nước ta giành được độc lập, bắt tay vào công cuộc xây nền tự chủ. Trong bước đầu gây dựng đất nước, từ thời Lý–Trần, cha ông chúng ta đã biết dựa vào văn hoá Hán và chữ Hán để đào tạo nhân tài. Trong công cuộc này, người Việt đã ít khi có dịp tiếp xúc trực tiếp với người Trung Hoa, cho nên “con đường khẩu ngữ” đã lùi dần vị thế gần như độc tôn trước đây để nhường chỗ cho “con đường sách vở”. Và đây chính là lúc cách đọc chữ Hán ở Việt Nam bắt đầu thoát li khỏi ngữ âm thực tế của tiếng Hán ở Trung Hoa, dần dần hình thành hệ thống âm Hán Việt. Cũng từ thời trung đại, tiếng Việt và tiếng Hán đều rất gần gũi nhau về mặt loại hình: đều là ngôn ngữ đơn lập âm tiết tính. Với hai ngôn ngữ cùng chung loại hình, lại có cách đọc Hán Việt hoàn chỉnh như vậy, thì hàng loạt các từ ngữ tiếng Hán đi vào tiếng Việt để làm thành một lớp từ ngữ Hán Việt khá phong phú trong tiếng Việt là điều rất tự nhiên.

Như vậy, từ ngữ Hán Việt đi vào tiếng Việt là qua con đường sách vở và có lẽ chỉ những người có học mới thực sự am hiểu và thường xuyên sử dụng. Còn đại đa số người dân thất học, những người nông dân chân lấm tay bùn, thì họ chỉ có thể nắm biết được một ít những từ Hán Việt đơn tiết thông thường (như: thiên （天), địa （地), quỷ （鬼), thần（神), cúng 供, tế (祭),…), những từ Hán Việt đã Việt hoá triệt để đôi khi cả về mặt ngữ âm, được gọi là từ ngữ “Hậu Hán Việt” (như: gan （胆), gương （镜), rồng （龙), rạng （朗), vạch （划), vẽ （画), ...), những từ gốc Hán từ trước khi hình thành âm Hán Việt, được gọi là từ ngữ “Tiền Hán Việt” (như đã dẫn ở trên: buồng （房), buồm （帆), đuốc （烛), đũa （箸), mùa （务), múa （舞),…) và cả những từ đi vào tiếng Việt theo con đường khẩu ngữ từ bà con Hoa kiều ở thời hiện đại (như: vằn thắn, tào phớ, phá xang, tổ tôm, tài xế, mì chính). Chỉ từ sau Cách mạng Tháng Tám, những người nông dân mù chữ ấy mới có dịp học hành, mới có dịp tham gia vào các sinh hoạt đoàn thể, sinh hoạt xã hội, khi ấy họ mới có dịp tiếp xúc với những từ Hán Việt đánh dấu cho sự khởi đầu cuộc sống mới của họ: “Có khai hội, yêu cầu, chất vấn. Có mẹ hiền bắt rận cho những đứa con xa” (như nhà thơ Hồng Nguyên đã ghi lại trong bài Nhớ). Nhờ vậy, từ Hán Việt chẳng những không bị bài trừ, mà còn có cơ phát triển thêm lên.

Trong đời sống ngôn ngữ hôm nay ở Việt Nam, dường như đã và đang có một xu hướng khác rất đáng ghi nhận. Đó là ngày càng xuất hiện nhiều hơn những từ ngữ Hán Việt tự tạo (nội sinh), tức là những từ ngữ được chính người Việt tạo ra trên cơ sở vốn liếng đã có từ cha ông để lại – những ngữ tố gốc Hán đọc với âm Hán Việt. Đó là trường hợp của những từ ngữ như: sơ tán, di tản, cư xá, tiếp viên, tiếp thị, hội nhập, hội thảo, hội chứng, lập trình, ứng viên, ứng xử, cư xá,…. Những từ ngữ như vậy, tuy có thể “phiên chuyển” thành chữ Hán như: 初散，移散，接员，接市，会入，会讨，会症，立程，应员，应处，居舍… nhưng trong một số từ điển tiếng Hán hiện đại như Từ điển Hán ngữ hiện đại （现代汉语词典), Từ điển quy phạm Hán ngữ hiện đại (现代汉语规范词典) đều không hề tìm thấy chúng. Đó chính là sản phẩm của người Việt một khi họ thực sự làm chủ cái vốn ngữ tố Hán Việt cơ bản từ lâu đã có cuộc sống riêng trong tiếng Việt. Một đôi khi chính những từ ngữ Hán Việt nội sinh này đã đẩy lùi những từ ngữ Hán Việt nguyên ngữ đã một thời vang bóng trước đây, như hội thảo đã thay thế hẳn khai hội (开会), và phần nào thay thế cho hội nghị (会议). Tuy nhiên, cũng không nên nghĩ rằng ngày nay không còn dịp để mượn từ Hán Việt “nguyên khối” từ tiếng Hán. Chẳng hạn, gần đây Bộ Giáo dục đã cho thành lập Cục Khảo thí và Kiểm tra chất lượng giáo dục, trong tên gọi đó có từ Hán Việt “nguyên khối” khảo thí（考试), chứ không phải là từ Hán Việt tự tạo thi cử.

Trong khoảng một hai chục năm gần đây, có một con đường mới hẳn đang hình thành để từ ngữ tiếng Hán đi vào sách báo tiếng Việt. Đó là “con đường dùng phiên âm” dựa theo “phiên âm tự mẫu” của tiếng Hán. “Phiên âm tự mẫu” là bộ chữ cái Latin dùng để chú âm (phổ thông) cho chữ Hán, được Chính phủ Trung Quốc công bố năm 1958. Hiện nay, bộ chữ cái này đã được sử dụng rộng rãi ở Trung Quốc cũng như trên quốc tế, khi có nhu cầu ghi âm cho các chữ Hán, đặc biệt là dùng cho nhân danh, địa danh, tên các cơ quan, tổ chức, doanh nghiệp, bộ môn, các sản phẩm và tác phẩm v.v… Chữ Quốc ngữ của ta cũng là một thứ chữ ghi âm theo chữ cái Latin, cho nên việc tiếp nhận các từ ngữ Hán vào văn bản Việt dưới hình thức “phiên âm tự mẫu” là việc quá ư thuận lợi. Qua khảo sát bước đầu của chúng tôi trên một vài tờ báo ở Hà Nội (báo “Thể thao và Văn hoá) và Thành phố Hồ Chí Minh (báo “Thanh niên”) trên các số phát hành gần đây (tháng 2 và tháng 3/2006), xin nêu một vài thí dụ như sau:

1. “Với số dân 60.000 người, nằm cách thành phố Thượng Hải khoảng 130 km về phía bắc, làng Huaxi thuộc tỉnh Giang Tô là niềm mơ ước của nhiều người. Thứ đồ trang trí đẹp nhất, giá trị nhất cho những con đường làng ở Huaxi chính là hình ảnh những nụ cười rạng rỡ của người dân nơi đây…” (trong bài “Thiên đường” ở Trung Quốc, báo Thanh Niên, số 87, thứ ba, 28/3/2006).

2. “Người đề ra công thức này không ai khác chính là vị cựu trưởng làng Wu Renbao…” (trong bài “Thiên đường” ở Trung Quốc, báo Thanh Niên, số 87, thứ ba ngày 28/3/2006).

3. “Đối với người dân Wuli, một ngôi làng ở miền đông Trung Quốc, ô nhiễm không khí, ô nhiễm nguồn nước chẳng phải chỉ là chuyện trên bàn giấy…” (trong bài Làng ung thư ở Trung Quốc, báo Thanh Niên, số 80, thứ ba, ngày 21/3/2006).

4. “Tây An, thành phố lịch sử nổi tiếng thuộc tỉnh Thiểm Tây, tây bắc Trung Quốc, hiện đang tìm kiếm vốn cho chu kì trùng tu mới tại khu lăng mộ của Hoàng đế, nhà cai trị huyền thoại của Trung Quốc, toạ lạc trên đồi Qiaoshan ở huyện Huangling…” (trong bài “Tây An tìm tài trợ trùng tu mộ Hoàng đế Tần Thuỷ Hoàng, báo Thể thao và Văn hoá, số 36, thứ bảy, ngày 25/3/2006).

5.“Giáo sư He Weifang thuộc khoa Luật của Đại học Bắc Kinh cho biết tình trạng trên xảy ra tại hầu hết các đại học danh tiếng của nước này…” (trong bài Trung Quốc: 60% tiến sĩ đạo văn, báo Thanh Niên, số 75, thứ năm, ngày 16/3/2006).

6. “Trong số các quan tham bị sa lưới có cựu giám đốc một chi nhánh của Công ti điện lực Chuanhong ở tỉnh Tứ Xuyên, …” (trong bài Trung Quốc: bắt giữ hơn 400 quan tham bỏ trốn, báo Thanh Niên, số 85, chủ nhật, ngày 26/3/2006).

7. “Được biết trong dịp Tết vừa qua, các thành viên của đoàn xiếc (gồm Wang Ji Feng, Chen Dao Mei, Jiao Shi Guo, Sun Hua Dong, Liu Jian Nan…) đã được người xem đón nhận nông nhiệt, đặc biệt là các khán giả nhí…” (trong bài Đoàn xiếc mô tô bay Vương Trung Vương (Trung Quốc) đã “đáp” về Thảo Cầm Viên Sài Gòn, báo Thanh Niên, số 72, thứ hai, ngày 13/3/2006).

8. “Dạ Yến sẽ nằm trong cuộc tranh đua giành đề cử Oscar năm sau”, Wang Zhonglei, Giám đốc công ti Huayi Brothers, nơi sản xuất bộ phim, cho biết…” (trong bài Phùng Tiểu Cương hi vọng được đề cử giải Oscar năm sau với Dạ Yến, báo Thể thao và Văn hoá, số 22, thứ ba, ngày 21/2/2006).

Như vậy, chỉ lướt qua gần chục bài báo có nội dung liên quan đến Trung Quốc, thì ta đã gặp hàng chục những từ ngữ tiếng Hán dưới dạng phiên âm bằng chữ cái Latin. Điều này chứng tỏ rằng, tiếng Hán đang du nhập vào tiếng Việt một cách khá “rôm rả” qua bộ áo phiên âm. Vì sao vậy? Theo chúng tôi quan sát, thì không phải bất kì bài báo tiếng Việt nào viết về Trung Quốc cũng có “tài liệu nguồn” là tiếng Hán, tức là bản nguyên văn của chúng đã được viết bằng ngôn ngữ có chữ viết Latin, như tiếng Anh, tiếng Pháp… Nếu đã như vậy, thì dịch giả (biết hay không biết tiếng Hán) không còn cách nào khác là “bê nguyên xi” những cụm từ ngữ dạng phiên âm đó, vừa thuận tiện, lại bảo đảm được độ chính xác, trung thực của bài báo. Hay ngay cả khi “tài liệu nguồn” được viết chính bằng tiếng Hán, và người viết tin tiếng Việt (cũng là dịch giả) đương nhiên là biết tiếng Hán, thì việc xuất hiện các từ ngữ tiếng Hán dưới dạng phiên âm cũng không phải là không phổ biến. Bởi đâu phải bất kì người dịch nào cũng thông thạo cách đọc Hán Việt, để có thể ngay tức khắc, phiên chuyển những danh từ tiếng Hán ấy ra âm Hán Việt. Muốn làm được thế, họ phải mất thời gian tra cứu, mà xem ra cũng không thực sự cần thiết. Vậy thì, chi bằng cứ theo âm đọc mà phiên viết những từ ngữ Hán đó sang văn bản chữ Việt, cũng rất là thuận tiện, lại không kém phần chính xác. Nói như vậy không có nghĩa là những danh từ riêng tiếng Hán được viết theo âm Hán Việt đã hoàn toàn vắng bóng trên mặt báo. Ngược lại, chúng thường xuyên xuất hiện trên báo chí, thậm chí còn xuất hiện đồng thời, trong cùng một bài báo, với những từ ngữ tiếng Hán viết theo lối phiên âm. Chẳng hạn như:

1. “Những cảnh đấu võ và bay người trên không trung, yếu tố cơ bản đã tạo nên thành công quốc tế cho bộ phim Ngoạ hổ tàng long của đạo diễn Lý An, cũng được đạo diễn Phùng vận dụng triệt để trong Dạ Yến. Và để đạt được điều đó, ông đã phải “cậy nhờ” tới bộ ba góp phần làm nên thành công của Ngoạ hổ tàng long, gồm chuyên gia võ thuật Yuen Woo Ping, nhà soạn nhạc Tan Dun và đạo diễn nghệ thuật Tim Yip…Vai nữ chính trong phim vẫn được giao cho Chương Tử Di…” (trong bài Phùng Tiểu Cường hy vọng được đề cử Oscar năm sau với Dạ Yến, báo Thể thao và Văn hoá, số 22, thứ ba, ngày 21/2/2006).

2. “Liang Liang, nhà phê bình phim Đài Loan, thì nhận định, chiến thắng của Lý An có thể sẽ là nguồn cảm hứng cho nhiều đạo diễn châu Á muốn thử vận may ở Hollywood,…” (trong bài Sau giải Oscar của Lý An, Hollywood không ưu ái hơn với các đao diễn châu Á, báo Thể thao và Văn hoá, số 29, thứ sáu, ngày 10/3/2006).

3. “Những ai muốn khám phá về các màn xiếc độc đáo của nhân vật dặc biệt Liu Jian Nan cũng như của đoàn xiếc Vương Trung Vương có thể đến Thảo Cầm Viên vào khoảng thời gian từ 17–22 giờ mỗi ngày để thưởng thức.” (trong bài Đoàn xiếc mô tô bay Vương Trung Vương (Trung Quốc) đã “đáp” về Thảo Cầm Viên Sài Gòn, báo Thanh Niên, số 72, thứ hai, ngày 13/3/2006).

Từ những thí dụ trên, ta thấy rằng, những từ ngữ tiếng Hán được phiên ra âm Hán Việt hầu như đều là những từ ngữ quá đỗi quen thuộc với độc giả Việt Nam. Chẳng hạn như: Ngoạ hổ tàng long, Lý An, Chương Tử Di,… Thượng Hải, Tây An, Thiểm Tây, Tứ Xuyên,… Khi gặp các từ ngữ này, dù là ở dạng phiên âm trong văn bản ngoài chữ Hán, thì dịch giả, với vốn âm Hán Việt nào đó đã nằm lòng, vẫn thích đưa chúng quay trở về dạng từ ngữ Hán Việt đã quen thuộc đối với người Việt Nam. Và rõ ràng, khi tiếp xúc với những từ ngữ Hán Việt này, độc giả Việt Nam sẽ thấy gần gũi hơn rất nhiều so với những từ ngữ tiếng Hán viết theo lối phiên âm tự mẫu.

Ngoài ra, có một điều cần nói thêm rằng, trong những năm gần đây, không chỉ trên mặt báo, mà còn trên truyền hình hay trong những câu chuyện đời thường của người dân Việt Nam, ta vẫn thường nhìn thấy, nghe thấy những từ ngữ tiếng Hán vô cùng quen thuộc như wushu, sanshou, hay gần đây nhất là gongfu (trong bộ phim võ hiệp nổi tiếng của Trung Quốc – Gongfu – 功夫). Đây đều là những từ ngữ tiếng Hán chỉ các bộ môn võ thuật của Trung Quốc, đó là 武术，散手，功夫. Điều đáng chú ý là trong khi sanshou và gongfu còn được nhắc đến cả dưới dạng âm Hán Việt là tán thủ và công phu, thì ta không hề thấy wushu xuất hiện dưới hình thức âm Hán Việt tương ứng với nó là võ thuật. Nhất định phải gọi môn võ này là wushu theo chữ cái phiên âm. Bởi lẽ, trong tiếng Việt, võ thuật từ lâu đã là một danh từ chung dùng để chỉ các môn phái võ nghệ, chứ không phải đặc chỉ môn phái wushu với những đặc điểm riêng của nó. Vậy là, trong trường hợp này, con đường du nhập của từ ngữ tiếng Hán theo lối phiên âm tự mẫu đã phát huy thêm một tác dụng quan trọng nữa, nó giúp ta khu biệt danh từ chỉ một môn võ cụ thể với một danh từ chỉ võ nghệ nói chung.

Như vậy là, từ ngữ tiếng Hán du nhập vào tiếng Việt cho dù là bằng con đường khẩu ngữ, con đường sách vở hay là dạng phiên âm theo tự mẫu, thì từ thời xa xưa cho đến thời hiện đại cũng đều hết sức mạnh mẽ và bền bỉ. Cùng với sự trôi đi của thời gian, khi mà tình trạng cộng cư của người Hoa và người Việt không còn vị thế nổi bật trong sinh hoạt kinh tế thời hiện đại, khi mà tầng lớp nho sĩ am hiểu âm Hán Việt thưa thớt dần, thì sự du nhập của từ ngữ tiếng Hán vào tiếng Việt theo con đường khẩu ngữ hoặc con đường phiên âm Hán Việt sẽ không còn đậm nét như trong quá khứ nữa. Bù lại, xu hướng sử dụng ngữ tố Hán Việt để tạo từ mới ngày càng được hưởng ứng, và một con đường mới mẻ cho sự du nhập từ ngữ tiếng Hán vào tiếng Việt – con đường dùng “phiên âm tự mẫu” đang hình thành. Trên con đường mới mẻ này, số phận của các từ ngữ Hán phiên âm trong văn bản Việt sẽ ra sao? Chắc chắn chúng sẽ vấp phải không ít khó khăn để được tiếp nhận, song triển vọng của chúng cũng khá rõ ràng, vì sự tiện lợi và cần thiết của chúng ở những tình cảnh nhất định là không thể phủ nhận.

Tài liệu tham khảo

1. Lý Hành Kiện (chủ biên). Xiandai Hanyu Guifan Cidian (现代汉语规范词典). Nxb Ngoại ngữ Giáo học dữ Nghiên cứu & Nxb Ngoại văn, Bắc Kinh, 2004.

2. Nguyễn Tài Cẩn. Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc Hán Việt (tái bản có sửa chữa). Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2002.

3. Nguyễn Quang Hồng. Âm tiết và loại hình ngôn ngữ (tái bản). Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội, 2002.

4. Nguyễn Quang Hồng. Giữ gìn và phát triển tiếng Việt, ngôn ngữ chung của các dân tộc Việt Nam. Tạp chí “Ngôn ngữ & Đời sống”, số 1+2/2004.

5. Phòng Từ điển Viện Ngôn ngữ học Trung Quốc biên soạn (tu đính bản). Xiandai Hanyu Cidian (现代汉语词典). Nhà in Thương Vụ, Bắc Kinh, 1999.

Theo Tạp chí Ngôn ngữ và Đời sống, số 5/2006, trang 34-37.

Vào ngày 01.04.2025, đúng dịp tưởng niệm 24 năm ngày mất của nhạc sĩ Trịnh Công Sơn, Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam (Vietnam Studies Center) thuộc Đại học Fulbright Việt Nam chính thức ra mắt tập đầu tiên của chuỗi podcast Trịnh Công Sơn Của Tôi & Của Chúng Ta, với sự phối hợp thực hiện cùng gia đình cố nhạc sĩ. Tựa đề tập đầu tiên, Căn nhà ta nằm nhỏ, gợi nhớ về một không gian ấu thơ, nơi những giai điệu đầu tiên của người nhạc sĩ tài hoa bắt đầu vang lên.

Podcast Trịnh Công Sơn Của Tôi & Của Chúng Ta thuộc khuôn khổ dự án “Nghiên cứu và Biểu diễn Âm nhạc Trịnh Công Sơn” do Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam khởi xướng. Dự án nhằm mở ra một cách tiếp cận mới đối với di sản văn hóa và tư tưởng của nhạc sĩ, không chỉ qua những ca từ quen thuộc, mà còn qua ký ức, triết lý sống, và sự thấm đẫm tinh thần “ôm lấy muôn loài” trong từng tác phẩm. Với hình thức lịch sử truyền miệng, mỗi tập podcast là một cuộc trò chuyện với một vị khách mời từng gắn bó với Trịnh Công Sơn – từ người thân trong gia đình đến những người bạn, tri kỷ, nghệ sĩ hay trí thức đồng hành cùng ông trong hành trình sáng tạo và suy tưởng.

Không chỉ dừng lại ở những câu chuyện cá nhân, mỗi tập podcast kéo dài hơn 60 phút còn mang đến phần trình diễn những ca khúc ít được biết đến của Trịnh Công Sơn, do các sinh viên thuộc Câu lạc bộ Âm nhạc Fulbright trình bày. Với tinh thần nghiên cứu nghiêm túc, các bạn không chỉ hát mà còn đào sâu vào ngữ nghĩa ca từ, giai điệu và bối cảnh lịch sử – nơi âm nhạc của Trịnh từng đóng vai trò như tiếng nói của thế hệ sinh viên, của phản kháng ôn hòa, của tình yêu và nhân bản giữa biến động thời cuộc.

Dự kiến kéo dài trong nhiều tập với các khách mời như nhà thơ Nguyễn Duy, giáo sư Tương Lai, họa sĩ Lê Thiết Cương, thầy Trung Hải…, chuỗi podcast là không gian để những lát cắt cuộc đời và di sản Trịnh Công Sơn được kể lại bằng giọng nói thân quen, bằng âm nhạc, và bằng sự đồng cảm từ nhiều thế hệ.

Trong bối cảnh kỷ niệm 50 năm thống nhất đất nước, Trịnh Công Sơn Của Tôi & Của Chúng Ta không chỉ là lời tưởng niệm mà còn là một nỗ lực kết nối di sản văn hóa – lịch sử với đời sống hôm nay. Với dự án này, Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam và gia đình cố nhạc sĩ hy vọng mang đến một chất liệu phong phú, đa chiều và đầy tính con người để hiểu thêm về Trịnh – không chỉ như một nhạc sĩ, mà còn như một biểu tượng văn hóa, một người kể chuyện, một người bạn tinh thần của bao thế hệ Việt Nam.

1. Giới thiệu về Bộ sưu tập

Bộ sưu tập Tinh hoa Văn học và Ngôn ngữ Việt Nam là một tập hợp các công trình nghiên cứu quan trọng về văn học, ngôn ngữ và chữ viết Việt Nam. Đây không chỉ là một kho tư liệu phản ánh chiều sâu của di sản văn hóa dân tộc qua nhiều thời kỳ, mà còn là một nền tảng quan trọng phục vụ cho công tác nghiên cứu và giảng dạy trong lĩnh vực khoa học nhân văn. Bộ sưu tập này mang đến một góc nhìn toàn diện về sự phát triển của văn học Việt Nam, từ thời kỳ trung đại đến hiện đại, đồng thời làm nổi bật những giá trị văn hóa và tư tưởng gắn liền với từng giai đoạn lịch sử.

2. Vai trò của bộ sưu tập trong nghiên cứu văn học và ngôn ngữ

Bộ sưu tập không chỉ tập trung vào các tác phẩm văn học tiêu biểu, mà còn đưa vào hệ thống nghiên cứu về các thể loại văn chương quan trọng như lục bát, song thất lục bát, truyện thơ, và văn xuôi bác học. Sự phong phú về thể loại không chỉ giúp người đọc hiểu rõ hơn về sự vận động của văn học Việt Nam qua các thời kỳ, mà còn mở ra hướng tiếp cận liên ngành giữa văn học và ngôn ngữ học.

Bên cạnh đó, bộ sưu tập còn tập trung vào các nghiên cứu về chữ viết và ngữ âm tiếng Việt trong những giai đoạn lịch sử khác nhau. Những văn bản chữ Hán - Nôm, chữ Quốc ngữ sơ kỳ và các tư liệu ngôn ngữ học khác trong bộ sưu tập đã cung cấp một nguồn dữ liệu quý giá để nghiên cứu sự hình thành và phát triển của tiếng Việt. Điều này có ý nghĩa quan trọng không chỉ đối với ngành ngôn ngữ học lịch sử mà còn đối với công tác bảo tồn và phát huy di sản chữ viết dân tộc.

3. Di sản văn hóa và sự tiếp nối truyền thống

Một trong những đóng góp quan trọng của bộ sưu tập là giúp người đọc tiếp cận các tác phẩm văn học cổ điển qua những nghiên cứu có giá trị, làm sáng tỏ những tầng ý nghĩa ẩn chứa trong từng tác phẩm. Chẳng hạn, việc nghiên cứu về Truyện Kiều không chỉ dừng lại ở phân tích văn bản mà còn mở rộng sang những phương diện như thi pháp, lịch sử văn bản học, và sự tiếp nhận của độc giả qua các thời kỳ. Tương tự, những nghiên cứu về Chinh phụ ngâm hay các tác phẩm của Đoàn Thị Điểm đã làm rõ những đặc trưng của văn chương nữ lưu và vai trò của phụ nữ trong đời sống văn hóa Việt Nam.

Ngoài ra, bộ sưu tập còn góp phần vào việc nhận diện và bảo tồn những giá trị ngôn ngữ, văn hóa truyền thống trong bối cảnh hiện đại. Những nghiên cứu về từ vựng, ngữ âm, và ngữ pháp tiếng Việt trong quá khứ không chỉ có giá trị học thuật mà còn có thể đóng góp vào công tác giảng dạy tiếng Việt cho người nước ngoài, cũng như việc biên soạn từ điển và tư liệu ngôn ngữ.

4. Tính liên ngành và ứng dụng trong nghiên cứu hiện đại

Trong bối cảnh nghiên cứu hiện nay, bộ sưu tập Tinh hoa Văn học và Ngôn ngữ Việt Nam không chỉ dừng lại ở việc lưu trữ tri thức mà còn mở ra những hướng tiếp cận mới, kết hợp giữa các phương pháp nghiên cứu truyền thống với công nghệ hiện đại. Việc số hóa các văn bản Hán - Nôm và sử dụng trí tuệ nhân tạo trong xử lý văn bản đã giúp việc tiếp cận tư liệu trở nên thuận tiện hơn, đồng thời tạo cơ sở cho những phân tích ngôn ngữ học corpus-based (dựa trên ngữ liệu lớn). Điều này không chỉ nâng cao hiệu quả nghiên cứu mà còn tạo ra cơ hội kết nối giữa các nhà khoa học trong và ngoài nước.

Hơn nữa, bộ sưu tập cũng thể hiện rõ tinh thần đối thoại học thuật giữa các thế hệ nghiên cứu. Những công trình kinh điển của các học giả tiền bối được tiếp tục khai thác, đối chiếu với các phát hiện mới, từ đó góp phần làm phong phú thêm hiểu biết về văn học và ngôn ngữ Việt Nam. Đây là một yếu tố quan trọng trong việc bảo tồn và phát triển di sản học thuật, đồng thời khẳng định vai trò của bộ sưu tập như một trung tâm tri thức có tầm ảnh hưởng sâu rộng.

5. Lời kết

Bộ sưu tập Tinh hoa Văn học và Ngôn ngữ Việt Nam không chỉ là một kho tư liệu quý giá mà còn là một biểu tượng của sự tiếp nối và phát triển trong nghiên cứu văn học và ngôn ngữ học. Với nội dung phong phú, phương pháp tiếp cận đa dạng và khả năng ứng dụng rộng rãi, bộ sưu tập này đóng vai trò quan trọng trong việc bảo tồn và phát huy di sản văn hóa dân tộc. Trong bối cảnh toàn cầu hóa và số hóa hiện nay, việc tiếp tục nghiên cứu và mở rộng bộ sưu tập này sẽ góp phần khẳng định vị thế của văn học và ngôn ngữ Việt Nam trong nền tri thức nhân loại, đồng thời tạo điều kiện cho sự giao lưu học thuật giữa các nền văn hóa trên thế giới.

Từ những ngọn núi phủ sương mù của Tây Bắc đến bờ biển rực nắng miền Trung và mạng lưới sông ngòi chằng chịt của đồng bằng sông Cửu Long, Khoảnh khắc Việt Nam là một hành trình nhiếp ảnh tuyệt đẹp qua những miền đất cuốn hút nhất Đông Nam Á. Bộ sưu tập này không chỉ tái hiện vẻ đẹp thiên nhiên kỳ vĩ, những công trình kiến trúc độc đáo mà còn phản ánh chiều sâu văn hóa của Việt Nam, mang đến một cái nhìn gần gũi và chân thực về tâm hồn dân tộc.

Mỗi bức ảnh trong bộ sưu tập là minh chứng cho niềm đam mê và sự tận tâm của năm nhiếp ảnh gia tài năng: Đào Ngọc Cảnh, Nguyễn Văn Hải, Nguyễn Bá Ngọc, Nguyễn Quang Ngọc và Nguyễn Tấn Anh Phong. Với con mắt nghệ sĩ và sự chính xác của một nhà tư liệu, họ đã khéo léo ghi lại những khoảnh khắc đáng giá nhất của Việt Nam—từ núi rừng hoang sơ, đền đài cổ kính, thành phố sôi động đến những ngôi làng thanh bình. Bộ ảnh được thực hiện từ năm 2020 đến đầu năm 2025, ghi dấu một giai đoạn đầy biến động nhưng vẫn tràn ngập những giá trị văn hóa trường tồn, tạo nên một câu chuyện hình ảnh kết nối quá khứ và hiện tại.

Ở vùng Tây Bắc, ống kính của họ đã bắt trọn vẻ đẹp huyền ảo—những thửa ruộng bậc thang uốn lượn như những bậc thang ngọc bích đổ xuống thung lũng mờ sương, hay hình ảnh người H’Mông, Dao, Thái khoác lên mình những bộ trang phục rực rỡ, lưu giữ tinh hoa văn hóa qua bao thế hệ. Tiến về miền Trung, bộ ảnh mở ra bức tranh về di sản văn hóa rực rỡ, nơi có phố cổ Hội An nhộn nhịp, Thánh địa Mỹ Sơn trầm mặc và kinh thành Huế cổ kỉnh kể lại những câu chuyện vương triều xa xưa. Cuối cùng, hành trình đưa ta về miền Tây Nam Bộ, nơi cuộc sống trôi chảy cùng nhịp điệu của sông nước, với những khu chợ nổi, vườn cây sai trái và những ngôi nhà sàn soi bóng lên mặt nước song yên ả.

Khoảnh khắc Việt Nam không chỉ đơn thuần là một bộ sưu tập ảnh—đó là lời tri ân dành cho một đất nước tuy nhỏ bé nhưng vô cùng phong phú về thiên nhiên và văn hóa. Bộ ảnh này không thể ra đời nếu không có sự hỗ trợ quý báu từ Ban Biên tập Tạp chí Heritage, những người đã kết nối và tạo điều kiện để Dự án Số hóa Việt Nam hợp tác cùng các nhiếp ảnh gia xuất sắc này.

Dự án Số hóa Việt Nam gửi lời cảm ơn chân thành đến các nhiếp ảnh gia và Ban Biên tập Tạp chí Heritage vì sự đóng góp và đồng hành của họ. Nhờ họ, Khoảnh khắc Việt Nam trở thành một bức thư tình gửi đến quê hương, một lời mời gọi khán giả cùng đắm chìm trong vẻ đẹp duyên dáng của đất nước Việt Nam. Mỗi bức ảnh không chỉ là một khoảnh khắc được ghi lại, mà còn là cánh cửa mở ra tâm hồn Việt Nam, một hành trình khám phá phong cảnh, truyền thống và tinh thần kiên cường của con người nơi đây.

Năm 1923, trong bài “Chớp bóng Kim Vân Kiều” trên tờ Trung Bắc Tân Văn, Nguyễn Văn Vĩnh đã hình dung Kim Vân Kiều như một phương tiện để thể hiện chiều sâu tâm hồn của người Việt Nam qua điện ảnh—một loại hình nghệ thuật được du nhập từ Tây phương. Bộ phim cũng giống như câu chuyện Kim-Kiều và có một số phận được đánh dấu bởi gặp gỡ, chia ly và tái ngộ. Là tác phẩm điện ảnh đầu tiên của Việt Nam, bộ phim Kim Vân Kiều (1924) kết trái từ sự giao thoa của văn học Việt và kỹ thuật điện ảnh Tây Phương, song bị thất lạc và rơi vào lãng quên cho đến khi được phục dựng tại đây—không khác mấy so với nhân duyên hợp tan-tan hợp của Kim-Kiều. Tuy nay đã không còn nguyên vẹn thước phim, những tấm hình còn sót lại từ phim, được lưu giữ trong tập sách do Công ty Phim và Điện ảnh Đông Dương ấn bản sau đó, vẫn tồn tại như một minh chứng cho sự kháng cự của văn hóa Việt Nam trước sức thống trị thuộc địa. Thông qua việc chắp nhặt & tái tạo những bức hình còn vương bóng thế kỷ XX bằng trí tuệ nhân tạo trong một không thời gian điện ảnh chậm, Chớp-bóng Kim Vân Kiều tạo nên một cuộc gặp gỡ chớp nhoáng thoáng bóng đoạn trường giữa hiện tại và quá khứ, giữa lịch sử & phỏng đoán. Cũng như cuộc gặp gỡ ngắn ngủi giữa Kim và Kiều báo trước sự chia ly không thể tránh khỏi, mối tương tác của chúng ta với bộ phim đã mất này cũng vậy—mong manh và khiến ta tự hỏi:

“Bây giờ rõ mặt đôi ta,

Biết đâu rồi nữa chẳng là chiêm bao.”

Bài đã đăng trên báo Tuổi Trẻ, ngày 02-02-2025

Lịch sử điện ảnh Việt Nam ghi nhận bộ phim đầu tiên được sản xuất cách nay đúng 100 năm: phim Kim Vân Kiều được cải biên từ Truyện Kiều, do Việt - Pháp hợp tác sản xuất và trình chiếu tại Hà Nội năm 1924.

Dù có mâu thuẫn trong đánh giá của báo chí đương thời, nhưng phim đã cho thấy nhu cầu khẳng định tinh thần quốc gia và giá trị văn hóa dân tộc bằng các phương tiện truyền thông "hiện đại" trước ảnh hưởng của văn minh phương Tây.

Bộ phim nay đã thất truyền nhưng vẫn còn may mắn sót lại những bức ảnh hiếm hoi, và có những bạn trẻ của thế kỷ 21 đang nỗ lực hồi sinh nó nhờ vào kỹ thuật số và trí tuệ nhân tạo (AI).

Khi Kim Vân Kiều lên chớp bóng

Bạn đọc báo Trung Bắc Tân Văn số ra ngày thứ bảy 9-6-1923 hẳn phải ít nhiều ngạc nhiên khi thấy ngay trên trang nhất trang trọng đăng bài của ông chủ báo Nguyễn Văn Vĩnh với tựa đề "Chớp bóng Kim Vân Kiều".

Cho đến thời điểm đó, điện ảnh thế giới khai sinh được 33 năm, rạp chiếu phim đầu tiên tại Hà Nội được người Pháp xây dựng khánh thành được 3 năm sau nhiều năm chỉ trình chiếu trong các công thự và doanh trại của người Pháp.

Ông Vĩnh mở đầu bằng việc nhấn mạnh vị trí trọng yếu của nghề chớp bóng trong thế giới tân thời: "Nghề chớp bóng (cinéma) ngày nay đã thành ra một cái cơ quan cổ động rất là công hiệu, một cách bắt buộc người ta phải biết đến, phải lưu tâm đến những điều, mà cứ đằng thẳng thì không mấy người nghĩ đến".

Nguyễn Văn Vĩnh thấy được ở chớp bóng khả năng giáo dục, quảng bá không phải bằng ngôn từ mà bằng "hình ảnh hoạt động" vượt ngoài biên giới quốc gia, đem đến sự đồng cảm mà "ai cũng hiểu được" rộng tầm thế giới.

Chính ở tính chất phổ thông hóa của điện ảnh mà "bao nhiêu những văn hay, những tư tưởng cao, những ý kiến có ích cho đời, những câu chuyện khéo đặt, những mỹ công tuyệt tác của các nhà đại tư tưởng trong thế giới, xưa kia" không còn là đặc quyền của một lớp độc giả tinh hoa mà được san sẻ rộng khắp đến mọi người như một "cao thú" bình dân, trở thành "một cuộc tiêu khiển cho tinh thần" của họ.

Nguyễn Văn Vĩnh - thông qua việc cổ vũ đưa Truyện Kiều lên màn ảnh - đã khởi động cuộc đối thoại với việc khai hóa văn minh của phương Tây mà các thế lực thực dân gọi là sứ mệnh.

Bài “Chớp bóng Kim Vân Kiều” của Nguyễn Văn Vĩnh đăng trên Trung Bắc Tân Văn (9-6-1923)

Tự hào dân tộc từ sách lên phim

Theo đó, Nguyễn Văn Vĩnh nhắc rằng người Âu - Mỹ thường tự hào với văn chương - tư tưởng của họ, cho đó là "một cái tư cách đặc biệt của một nhân loại khác" các dân châu Á, và đã đi xa hơn nhiều các nước này "trên con đường tiến hóa".

Kiểm lại trong di sản văn chương, tư tưởng của dân tộc, Nguyễn Văn Vĩnh nhận ra viên ngọc quý Truyện Kiều đủ để minh chứng rằng Việt Nam "không phải là một nhân loại bề dưới, đủ chứng cho người Âu châu phải công nhận rằng cái lối văn chương, có tư tưởng, có tâm lý, có triết học, không phải là một lối văn chương riêng của các nước bên Âu - Mỹ, người Việt Nam cũng có cái cảm giác ấy, cũng có cái tư tưởng ấy".

Niềm tự hào Truyện Kiều là phản ứng của trí thức Việt, phản bác sứ mệnh khai hóa văn minh của phương Tây trên nền tảng tinh thần dân tộc, ái quốc, chống thực dân.

Đây là một khuynh hướng tư tưởng của tầng lớp trí thức Việt Nam đầu những năm 1920, sau gần hai thập niên từ khi Đông Kinh Nghĩa Thục bị người Pháp vùi dập (1907 - 1923). Chẳng phải ngẫu nhiên khi đọc diễn văn ở lễ kỷ niệm cụ Tiên Điền do Hội Khai Trí tổ chức ngày 8-9-1924, Thượng chi Phạm Quỳnh ngâm câu "Phong trần mài một lưỡi gươm / Những phường giá áo, túi cơm sá gì" mà tự hào dân tộc trào dâng: "Tôi tự phụ với người đời rằng: Truyện Kiều còn, tiếng ta còn - Tiếng ta còn, nước ta còn - Có gì mà lo, có gì mà sợ, có điều chi nữa mà ngờ".

Nhận thức được hiệu lực và tầm quan trọng của phim ảnh trong thời đại mới cùng với ý thức dân tộc kể trên, Nguyễn Văn Vĩnh muốn quảng bá Truyện Kiều rộng ra trong và ngoài nước bằng việc "dùng một cái cơ quan rất màu nhiệm, như là cái phép chớp bóng", cải biên nó thành tác phẩm điện ảnh. Việc ông đã dịch Truyện Kiều sang tiếng Pháp và khởi đăng trên Đông Dương tạp chí từ số 18, cũng như sự hiện diện của hiệu Indochine Film ở Hà Nội khi ấy như là cơ hội chín muồi để hiện thực hóa dự án này.

Việc hợp tác với Hội Indochine Film được Nguyễn Văn Vĩnh xem như sự gặp gỡ của những ý tưởng mà trong đó dự án dựng phim Kim Vân Kiều là do ông đề xuất.

Ông muốn thế giới công nhận khả năng tư duy, cảm nhận, thể nghiệm, diễn đạt được sâu sắc nhất những ngóc ngách phức tạp, ẩn kín trong tâm lý, tình cảm con người của người Việt.

Sách Kim Vân Kiều (in lần thứ 7, 1923) do Nguyễn Văn Vĩnh phiên âm quốc ngữ và chú dẫn

"Của tin còn một chút này..."

Tuy viết bằng tiếng Việt, loạt bài của Nguyễn Văn Vĩnh đã thu hút sự chú ý của bạn đọc người Pháp, đặc biệt là những người liên quan đến dự án phim Kim Vân Kiều.

Đầu năm 1924, tạp chí Thái Bình Dương cho đăng bức thư "Le Cinéma Indochinois" (Điện ảnh Đông Dương) của Hãng Phim và Điện ảnh Đông Dương (IFEC), cho biết đề án dựng phim đã được ấp ủ từ lâu:

"Ý tưởng quay phim, trên cơ sở thử nghiệm, một cuốn tiểu thuyết bản địa đầu tiên đã đến với chúng tôi vào năm ngoái, trong Triển lãm Thuộc địa. Chúng tôi không muốn là những người muốn hiệu chỉnh các bộ tiểu thuyết thuộc địa mà lại không biết lấy một chữ nào về đời sống thực tại của thuộc địa".

Ngày nay, chúng ta còn giữ lại được một tập sách nhỏ có tựa đề Kim Vân Kiều do Hội Indochine Films & Cinémas ấn hành sau khi bộ phim được công chiếu, trong đó một bài tựa ngắn bằng tiếng Việt, các bài viết còn lại đều bằng tiếng Pháp.

Dòng đầu của bài tựa đã viết rằng: "Nàng Thúy Kiều, con gái Vương Viên Ngoại, người ở Bắc Kinh nước Tàu". Thế nên sẽ không lạ gì khi phục trang của diễn viên trong phim là sự pha tạp, không thuần Việt - chi tiết đã bị các báo Trung Văn, Đông Pháp thời báo chê trách.

Sách cũng tiết lộ triết lý cải biên của những người làm phim: tác phẩm cải biên phải phát huy được thế mạnh của thể loại lựa cách dùng cho hợp nghề chớp bóng, không cần theo đúng như nguyên truyện, mà phải làm sao chạm vào nội tâm khán giả, khiến cho người ngồi xem động lòng mủi dạ, giọt lệ khôn cầm.

1. Chữ Hán và Chữ Nôm

Mặc dù trong giới khoa học lịch sử Việt Nam đang tồn tại những giả thiết về một thứ văn tự cổ đại nào đó của người Việt từ thời “các vua Hùng dựng nước” cách đây khoảng ba bốn ngàn năm, song nền văn hiến (ngữ văn) cổ điển Việt Nam còn lưu truyền đến ngày nay chỉ biết đến có chữ Hán và chữ Nôm trong lịch sử hình thành và phát triển của mình. Dĩ nhiên, khi cần có một cái nhìn toàn diện hơn về nền văn hiến chung của cộng đồng các dân tộc Việt Nam đã chung sống lâu đời trên dải đất hình chữ S hiện nay thì ngoài chữ Hán và chữ Nôm ra, còn cần phải kể đến một loạt các loại văn tự khác nữa như chữ Chăm ở phía Nam, chữ Thái ở phía Bắc, v.v… Song dẫu sao kho tàng văn hiến chữ Hán và chữ Nom vẫn là nên tảng của văn hiến cổ truyền Việt Nam.

Chữ Hán đã có mặt ở phương Nam khá sớm, có thể từ vài ba thế kỉ trước Công nguyên. Với sự thành lập nước Nam Việt (207-111 trước Công nguyên) của Triệu Đà, chữ Hán trở thành phương tiện hành chính cho cả người Hán và người Việt thời bấy giờ. Tuy nhiên, phải sang đầu Công nguyên, dưới thời nhà Hán, với sự tích cực truyền bá văn hoá Hán của các Thái thú như Tích Quang, Nhâm Diên và đặc biệt là Sĩ Nhiếp, chữ Hán mới thực sự trở thành công cụ trong tay người Việt. Tầng lớp trí thức và quan lại địa phương người Việt am hiểu và sử dụng được chữ Hán bắt đầu xuất hiện từ đó. Không phải ngẫu nhiên mà Sĩ Nhiếp (186-266) được người đời sau tôn xưng là “ Nam giao học tổ”. Tuy nhiên, những tư liệu về chữ Hán thời ấy và cả mấy thế kỷ tiếp sau đó trên đất Việt, đã không còn lưu truyền về sau. Văn bản chữ Hán có niên đại cổ nhất còn lại đến nay là bài văn bia Đại Tuỳ Cửu Chân quận Báo An đạo tràng chi bi văn, được phát hiện ở huyện Đông Sơn tỉnh Thanh Hoá, do Nguyễn Nhân Khí soạn năm Đại Nghiệp 14 (618) nhà Tuỳ (khổ bia 75cm x 150cm, chữ mòn mờ, hiện đặt tại Viện Bảo tàng lịch sử Việt Nam).

Tiếng Việt và tiếng Hán dù có thể bắt nguồn từ những ngữ hệ khác nhau (Hán – Tạng đối với tiếng Hán và Nam Á đối với tiếng Việt), song về mặt loại hình chúng lại rất gần nhau. Cả hai đều là ngôn ngữ thuộc loại đơn lập – âm tiết tính, mà đặc điểm chung cơ bản là mỗi âm tiết hầu như đều mang nghĩa, đều có thể được sử dụng như một từ mà không biến hình. Chính vì vậy mà chữ Hán với mô hình biểu âm biểu ý cho từng âm tiết một sẽ là hình ảnh lý tưởng cho văn tự tiếng Việt thời bấy giờ. Và trên đại thể, từ chữ vuông của tiếng Hán đến chữ vuông của tiếng Việt (chữ Nôm) là con đường không mấy chông gai. Bởi vậy, một văn bản chữ Nôm cho tiếng Việt thoạt nhìn qua thật khó phân biệt được nó với một văn bản chữ Hán.

Tuy nhiên, chữ Nôm đã không hình thành một các chóng vánh. Mới đầu chỉ là những chữ lẻ tẻ dùng để ghi tạm những tên đất, tên người, tên sản vật bản địa, xen lẫn vào các văn bản chữ Hán. Tình hình này có thể diễn ra ngay từ đầu Công nguyên, khi chữ Hán đã thực sự được người Việt sử dụng, không phải chỉ để đọc, mà còn để ghi chép, mô tả các sự kiện, con người và môi trường nước Nam. Nhưng từ đó để đi đến chỗ chế tác và định hình lên một hệ thống văn tự biểu âm biểu ý cho tiếng Việt còn phải trải qua một thời gian khá dài. Đây không hẳn là do phải trăn trở dai dẳng về các thao tác tạo chữ, mà điều tiên quyết là dân tộc phải được giải phóng, đất nước phải được độc lập, nhu cầu sử dụng chữ viết dân tộc phải trở thành bức xúc đối với đời sống văn hoá và tinh thần của người Việt. Cho nên phải chờ cho đến thời đại các triều Đinh, Lê, Lý, Trần (từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIV), khi nền độc lập đã được xây đắp vững chắc, ý thức dân tộc được khẳng định mạnh mẽ thì thứ chữ Nôm mới có đủ điều kiện trở thành một hệ thống văn tự hẳn hoi và các văn bản tiếng Việt bằng chữ Nôm mới dần dần xuất hiện. Theo sử sách ghi lại thì sự ra đời của chữ Nôm được đánh dấu bởi truyền thuyết về Hàn Thuyên (tức Nguyễn Thuyên) với bài văn Tế cá sấu và thơ phú bằng chữ Nôm của ông. Dưới thời Trần Nhân Tông (1279 – 1293) vào năm Thiệu Bảo 4 (Nhâm Ngọ, 1282) nhân có cá sấu vào sông Lô, nhà vua sai thượng thư Nguyễn Thuyên lập đàn và làm bài văn tế (bằng chữ Nôm?) ném xuống sông, cá sấu liền bỏ đi (theo Đại Việt sử ký toàn thư, Bản kỷ, Q.5). Bài thơ này và nhiều tác phẩm khác của ông nay đều bị thất truyền. Những tác phẩm chữ Nôm vào thời Trần còn truyền lại đến nay là mấy bài ca ngợi cảnh Thiền của nhà vua Trần Nhân Tông và nhà sư Huyền Quang (Cư trần lạc đạo phú, Đá thú lâm tuyền thành đạo ca, Vịnh Hoa Yên tự phú) trong sách Thiền tông bản hạnh (bản khắc in sớm nhất còn lại là vào năm Cảnh Hưng 6, tức 1745). 

Từ đó về sau, cho đến những thập niên đầu thế kỷ XX, trong đời sống xã hội Việt Nam, chữ Hán và chữ Nôm vẫn luôn luôn sóng đôi tồn tại trong sự phân biệt và phối hợp sử dụng một cách hợp lý và có hiệu quả. Vai trò của chữ Hán và chữ Nôm ở Việt Nam trong quá khứ có thể được hình dung một cách khái quát như sau:

2. Vai trò của chữ Hán

Trong suốt hơn một ngàn năm Bắc thuộc, chữ Hán chiếm địa vị độc tôn ở Việt Nam. Theo sử sách ghi lại, từ thế kỷ XII đến thế kỷ IX, có một loạt trí thức người Việt cầm bút lông viết ngữ lục hoặc văn phú bằng chữ Hán. Một nhân vật tiêu biểu trong số họ là Khương Công Phụ (thế kỷ VIII), người Ái Châu (Thanh Hoá), từng sang thi Tiến sĩ ở Trung Hoa và đã đỗ đầu khoá với một bài phú và một bài văn sách chữ Hán (theo Toàn Đường văn, Q.446). Tuy nhiên, các văn bản chữ Hán của người Việt ở thời kỳ này lưu lại cho đến nay rất ít ỏi, mà truyền bản đều ở nước ngoài.

Điều đáng được lưu ý là chính vào thời kỳ các dân tộc Việt Nam giành được quyền độc lập tự chủ, vào lúc họ bắt tay xây dựng chính quyền của mình theo hình mẫu nhà nước phong kiến Trung Hoa thì chữ Hán mới được người Việt chủ động sử dụng một cách phổ biến và có hiệu quả trong nhiều lĩnh vực của đời sống xã hội Việt Nam. Vai trò, chức năng của chữ Hán từ đó cho đến mãi về sau này được thể hiện như sau: 

(1)Trước hết, trong lĩnh vực hành chính, các triều đại phong kiến Việt Nam, từ nhà Đinh (thế kỷ X) đến nhà Nguyễn (thế kỷ XX), luôn luôn sử dụng chữ Hán trong các giấy tờ chính thức của các cấp chính quyền. Từ chiếu chỉ, đạo dụ, sắc phong, cáo hịch… của triều đình ban ra cho đến tấu, biểu, đơn từ, v.v… của cấp dưới và dân chúng trình lên, hết thảy đều viết bằng chữ Hán. Người dân thường không biết chữ nên nếu có việc đều phải nhờ cậy hoặc thuê mướn người có học viết đơn từ hộ. Thảng hoặc lắm mới có một bức chỉ dụ, thư từ của vua (như trường hợp vua Quang Trung viết thư cho Nguyễn Thiếp, và phê vào đơn của các nho sĩ Bắc Hà) hoặc đơn từ, tờ tâu của dân chúng viết bằng chữ Nôm thuần tuý. Tiêu biểu cho các văn bản hành chính bằng chữ Hán là Quân trung từ mệnh tập của Nguyễn Trãi (viết thay Lê Lợi), bộ Châu bản triều Nguyễn, tập hợp hơn 50.000 văn bản từ thời Gia Long đến thời Bảo Đại (hiện được lưu giữ tập trung tại Cục Lưu trữ Trung ương, Hà Nội). 

(2) Cùng với hành chính là giáo dục và thi cử, trong đó từ sách vở kinh điển thánh hiền đạo Nho cho đến các loại văn bài trường ốc, đều bằng chữ Hán. Việc đào tạo nhân tài cho đất nước theo con đường Nho học được thực hiện một cách chủ động từ thời nhà Lý. Năm 1070, thời Lý Thánh Tông (1054 -1072) cho xây Văn Miếu – Quốc tử giám ở Thăng Long làm nơi học tập Hán văn cho hoàng thái tử. Và năm 1075 dưới thời Lý Nhân Tông (1072 – 1128), việc tuyển lựa hiền tài theo Nho học lần đầu tiên ở Việt Nam được tổ chức. Từ đó cho đến năm 1919 là năm mở khoá thi Hội cuối cùng (ở Huế), cả nước có tất cả 2.898 người đỗ đại khoa và đây là lực lượng trí thức chủ yếu gây dựng nền văn hiến cổ điển Việt Nam qua nhiều thế kỷ. 

(3) Văn hoá thành văn (bao gồm các tác phẩm về lịch sử, địa lý, văn học, tôn giáo, tín ngưỡng, v.v…) của Việt Nam trong quá khứ được hình thành trước hết từ chất liệu chữ Hán. Bộ Đại Việt sử ký do sử thần Lê Văn Hưu hoàn thành năm 1272 dưới thời Trần Thánh Tông (1258 – 1278) là bộ chính sử đầu tiên ở Việt Nam, gồm 30 quyển, nay đã thất truyền, nhưng nó đã được kế thừa và phát triển qua các bộ chính sử có quy mô lớn hơn vào các triều đại sau như: Đại Việt sử ký toàn thư khắc ván in năm Chính Hoà 18 (1697) thời nhà Lê, Đại Việt sử ký tiền biền khắc in xong năm Cảnh Thịnh 8 (1800) thời Tây Sơn, Khâm định Việt sử thông giám cương mục hoàn thành năm Tự Đức 34 (1881) thời nhà Nguyễn, v.v… Tương tự vậy, thời Lý có bộ luật Hình thư ban hành năm 1042, thời Trần có bộ Quốc triều hình luật ban hành năm 1244, nhưng đều thất truyền. Nay còn lại các bộ luật nổi tiếng như Quốc triều hình luật ban hành năm 1489 thời Lê Thánh Tông (còn gọi là Luật Hồng Đức), Hoàng triều luật lệ của nhà Nguyễn ban hành năm 1815 (còn gọi là Luật Gia Long), v.v… Nhiều công trình khảo cứu, ghi chép và mô tả thực tế con người và đất nước Việt Nam đã lần lượt xuất hiện dưới ngọn bút Hán văn thành thục của Lê Hữu Trác (1724 -1791), Lê Quý Đôn (1726 – 1784), Ngô Thì Sĩ (1726 – 1780), Ngô Thì Nhậm (1782 – 1840), v.v… Với chữ Hán, văn nhân nước Việt cũng đã tạo nên một nền văn chương có đủ các thể loại, đặc biệt là thơ phú và truyện ký. Về thơ thì hầu như không một bậc Nho học và Phật học nào của nước ta là không làm thơ chữ Hán. Riêng về truyện ký, đáng kể nhất là tập Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ (giữa thế kỷ XVI) gồm 20 truyện ngắn lấy đề tài từ xã hội Việt Nam thời bấy giờ; bộ tiểu thuyết lịch sử Hoàng Lê nhất thống chí của Ngô gia văn phái phản ánh thời kỳ tao loạn trong lịch sử Việt Nam cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, và một loạt truyện ký, tiểu thuyết Hán văn khác, đặc biệt là của Phan Bội Châu (1867 – 1940), v.v… Không chỉ với Nho gia, chữ Hán cũng là phương tiện quan trọng để truyền bá kinh sách đạo Lão, đạo Phật ở Việt Nam. Chữ Hán đã thâm nhập khá sâu vào các đền thờ, miếu mạo, chùa chiền và cả các di tích, danh lam… Đó là thứ văn tự đầy vẻ trang nghiêm, thích hợp cho việc làm văn bia để ghi tạc công đức và thờ cúng người xưa, khắc lên hoành phi, câu đối để trang trí nơi công cộng và cả tư gia. Dĩ nhiên, ở những không gian và môi trường văn hoá này, người Việt cũng sử dụng cả chữ Nôm.

3. Vai trò của chữ Nôm

Khi chữ Nôm ra đời và dần dần được hoàn thiện một cách tự phát ở người sử dụng (mà đồng thời cũng là người sáng tạo) thì chữ Hán đã có một lịch sử “cư trú” lâu đời và phục vụ đắc lực cho xã hội người Việt trong nhiều lĩnh vực của đời sống tinh thần, đặc biệt là trong công việc hành chính và đào tạo nhân tài cho đất nước. Đây không hẳn là do uy tín của bản thân chữ Hán, mà là do ưu thế của một nền văn hoá Trung Hoa có sức lan toả trong khu vực thời trung đại thông qua chữ Hán mà người Việt cũng như nhiều dân tộc khác đã từ bị động đến chủ động tiếp nhận. Cho nên, sẽ là không thoả đáng nếu đặt ra cho chữ Nôm nhiệm vụ phải giành giật lại cho mình những vai trò mà chữ Hán từ lâu đã nắm giữ một cách xứng đáng. Trong lịch sử Việt Nam cũng đã từng có một vài vị vua quan tâm đến chữ Nôm, muốn sử dụng nó trong giao dịch hành chính (như Hồ Quý Ly, Nguyễn Huệ) và có cả những trí thức muốn cải cách văn tự, dùng chữ Nôm thay cho chữ Hán (như Nguyễn Trường Tộ trong Tế cấp bát điều dâng vua Tự Đức). Song, tất cả những ý tưởng và thử nghiệm rất đáng trân trọng đó đều chỉ thoảng qua và chưa kịp để lại một dấu ấn gì rõ rệt cho chữ Nôm. Vậy thì, trong những bối cảnh như thế, chữ Nôm đã “thi thố” khả năng của mình ra sao để có thể cũng với chữ Hán góp phần xây dựng nền văn hiến cổ điển Việt Nam?

(1) Trước hết, có những lĩnh vực mà chữ Hán tỏ ra yếu thế, thậm chí là bất lực và phải nhường chỗ cho chữ Nôm thực hiện vai trò của mình. Ít nhất có ba lĩnh vực sau đây để chữ Nôm phát huy khả năng của mình một cách tối ưu: 

(a) Người Việt, cũng như nhiều dân tộc khác, từ lâu trước khi có chữ viết, họ đã có một kho tàng văn hoá truyền miệng phong phú và đa dạng. Đó là những câu chuyện kể, những lời ca tiếng hát, những câu ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, v.v… lưu truyền trong dân gian. Rõ ràng là để ghi chép, sưu tập, chỉnh lý kho tàng văn hoá truyền miệng bằng tiếng Việt này, không gì thích hợp và trung thực hơn là trực tiếp dùng chữ Nôm (chứ không phải dịch sang Hán văn). Và trên thực tế cũng đã có không ít những sưu tập như thế được thực hiện bằng chữ Nôm, như sách Lý hạng ca dao chép 256 bài ca dao; sách Nam quốc phương ngôn tục ngữ bị lục gồm 27 mục chép các bài ca dao, tục ngữ, câu đố; sách Nam ca tân truyện ghi lại các bài hát cổ theo các điệu ca ở Huế v.v… Có thể kể vào đây một loạt các vở tuồng cổ và chèo cổ như Văn Duyên diễn hí, Trương Viên diễn ca, Lưu Bình trò, v.v…

(b) Chữ Nôm được viết dưới hình thức văn vần là một cách thích hợp và hiệu quả nhất cho việc phổ cập, truyền bá các tri thức thuộc mọi lĩnh vực khác nhau. Trước hết, đó là những bộ sách diễn ca lịch sử như Việt sử diễn âm (thế kỷ XVI), Thiên Nam minh giám (nửa đầu thế kỷ XVII), Thiên Nam ngữ lục (nửa cuối thế kỷ XVII), Đại Nam quốc sử diễn ca (thế kỷ XIX) v.v… Quả thật, đa số dân chúng không biết chữ Hán và chữ Nôm, nhưng nhờ có những tác phẩm văn vần chữ Nôm như vậy mà họ được nghe đọc, nhiều lần thì nhập tâm mà thuộc lòng từng đoạn, có khi cả tác phẩm dài hàng ngàn câu. Cũng tương tự như vậy đối với các tác phẩm chữ Nôm “diễn ca” hoặc “diễn âm”: về luật lệ như Hoàng Việt luật lệ toát yếu diễn ca, về y học như Chẩn đậu diễn ca, v.v…

(c) Vai trò nổi bật của chữ Nôm được thể hiện trong các sáng tác văn chương. Mặc dù văn nhân mọi thời đều đã dùng chữ Hán để làm thơ, viết truyện, song chỉ với chữ Nôm, người Việt mới có điều kiện để làm nên những tác phẩm văn học bất hủ của dân tộc. Tập thơ Nôm có niên đại sớm nhất còn lại đến nay là Quốc âm thi tập của Nguyễn Trãi (1380 – 1442), sau đó là Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 - 1585) với Bạch Vân am quốc ngữ thi. Điều đặc biệt là, nếu như với chữ Hán, ta đã có những tập truyện ngắn và tiểu thuyết văn xuôi, thì với chữ Nôm, ta hầu như lúc nào cũng có thể bắt gặp văn vần đủ các thể loại. Nổi bật và có nhiều thành tựu nhất là thơ ca trường thiên theo thể lục bát và song thất lục bát. Chính với hai thể thơ này mà vào cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX văn học cổ điển Việt Nam đạt tới những đỉnh cao mà thế giới đã biết đến: đó là Chinh phụ ngâm khúc của Đoàn Thị Điểm (1705 – 1748), Truyện Kiều (Đoạn trường tân thanh) của Nguyễn Du (1766 – 1820) . Với thơ ca chữ Nôm, ta còn gặp các tên tuổi sáng tác khác nữa từ thế kỷ XIII đến đầu thế kỷ XX như Nguyễn Huy Tự, Nguyễn Gia Thiều, Phạm Thái, Hồ Xuân Hương, Nguyễn Đình Chiểu, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Khuyến, Trần Tế Xương, v.v… Chính nhờ họ mà tiếng Việt đã được trau giồi trên cơ sở hấp thu hai nguồn ngữ liệu: ngữ liệu chữ Hán và ngữ liệu văn hoá dân gian Việt để trở thành một nền văn chương trong sáng và giàu sức biểu hiện.

(2) Mặt khác, chữ Nôm không phải bao giờ cũng “độc lập tác chiến”, mà đã biết phối hợp cùng chữ Hán để tạo nên các tác phẩm cụ thể, hộ trợ cùng nhau để sáng tạo và lưu truyền văn hoá. Có thể nhận thấy điều này qua những hiện tượng sau đây:

(a) Không kể những trường hợp một số chữ Nôm lẻ tẻ có thể xuất hiện bất kỳ trong các tác phẩm Hán văn bác học khi cần thiết thì trong dân gian chữ Nôm hầu như thường xuyên được dùng xen kẽ với chữ Hán để ghi chép sinh hoạt làng xóm, hương ước, địa chí, thần phả, tộc phả, sổ sách, đơn từ, khế ước, v.v… Bên cạnh chữ Hán, chữ Nôm cũng xuất hiện trong các câu đối, hoành phi, bia đá, chuông đồng ở đình chùa miếu mạo… Còn có cả một thể loại thơ ca rất được lớp nho sĩ bình dân ưa chuộng là hát nói (trong ca trù), trong đó giữa những lời hát thuần chữ Nôm tiếng Việt thường xen kẽ mấy câu đặc chữ Hán. 

(b) Chữ Nôm còn được sử dụng một cách đắc lực vào việc phiên chuyển văn bản và phổ biến văn hoá thành văn. Chẳng hạn như sau:

• Các kinh sách cổ điển của đạo nho, đạo Lão, đạo Phật từ Hán văn có thể được chuyển dịch sang chữ Nôm theo hai cách: Hoặc là lược thuật đại ý và chuyển thành văn vần chữ Nôm để dễ phổ cập (như sách Luận ngữ thích nghĩa ca diễn Nôm thể lục bát 20 thiên sách Luận ngữ); hoặc là trực dịch từng câu Hán văn sang câu chữ Nôm (như sách Thi kinh giải âm dịch nghĩa toàn bộ hơn 300 bài thơ trong Thi kinh sang chữ Nôm). Một số văn bản từ các ngôn ngữ phương Tây đôi khi cũng được lược dịch sang văn xuôi chữ Nôm, như bộ Các Thánh truyện (1646) do Jeronijimo Maijorica chủ biên (12 tập, hiện còn 11 tập, 1.672 trang).

• Tương tự như vậy, một số tác phẩm văn xuôi chữ Hán của Việt Nam cũng được người đời sau phiên chuyển sang văn xuôi chữ Nôm theo kiểu trực dịch từng câu. Tiêu biểu là bản “giải âm” tương truyền của Nguyễn Thế Nghi (cuối thế kỷ XVI đầu thế kỷ XVII) cho bộ Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ (giữ thế kỷ XVI) và phần dịch chữ Nôm trong tác phẩm Cổ Châu Phật bản hạnh ngữ lục (thế kỷ XVI) mà bản khắc hiện còn lưu trữ tại chùa Dâu.

• Có một loạt các sách công cụ, trong đó chữ Nôm được dùng để giải nghĩa các từ ngữ chữ Hán, được soạn ra theo các thể văn vần. Sử dụng các bộ sách này, người ta đồng thời học được chữ Hán lẫn chữ Nôm. Thuộc vào loại này có thể kể đến các sách như Chỉ nam ngọc âm giải nghĩa (thế kỷ XIV và XVII), Tam thiên tự giải âm của Ngô Thì Sĩ (thế kỷ XVIII), Nhật dụng thường đàm của Phạm Đình Hổ (thế kỷ XVIII), Tự học giải nghĩa ca thời Tự Đức (thế kỷ XIX), Đại Nam quốc ngữ của Nguyễn Văn San (thế kỷ XIX), v.v…
  
  4. Vài nhận xét bổ sung
  
  Ở đây, cần phải lưu ý thêm một điều là chữ Hán và chữ Nôm ở Việt Nam, dù được sử dụng chuyên biệt hay trong sự phối hợp với nhau, đều có thể được định hình như nhau bằng đủ các phương thức thủ công cổ truyền. Các phương thức định hình chủ yếu là: (a) Viết tay bằng bút lông lên giấy, vải, lụa, hoặc bất kỳ một mặt phẳng nào có thể được; (b) Dùng dao, đục… khắc lên các vật rắn như gỗ, đá, đồng… để tạo thành các bản văn khắc (bia, chuông, biển, v.v…); (c) Dùng gỗ khắc chữ ngược lên ván gỗ tạo nên các khuôn in để in ấn hàng loạt trên giấy. Chính nhờ phương thức in ấn thủ công này mà các tác phẩm chữ Hán và chữ Nôm của người Việt được nhân bản và lưu truyền rộng rãi. Điều này kích thích sự phát triển nền văn hiến chữ Hán và chữ Nôm trong quá khứ, kể từ thời trung đại về sau. Cho đến những năm đầu thế kỷ XX, nhiều nhà sách vẫn tổ chức khắc ván in đi in lại nhiều tác phẩm Hán-Nôm và bán ra rất chạy trên thị trường sách đương thời.
  
  Cũng cần nhấn mạnh thêm rằng, ngay từ thế kỷ XI trở đi, khi người Việt chủ động sử dụng chữ Hán cho công việc của mình, họ bắt đầu đọc chữ Hán theo cách phát âm cuối Đường đầu Tống và dần dần thoát ly khỏi cách phát âm chữ Hán ở quê hương của nó, ngả dần theo sự chi phối ít nhiều của ngữ âm tiếng Việt. Đó là cách phát âm Hán – Việt. Với cách phát âm này, tiếng Hán và cả chữ Hán trở nên rất quen thuộc với người Việt, cảm giác “ngoại ngữ” đối với nó đã mờ nhạt dần. Bởi vậy, một điều đương nhiên là chữ Nôm ra đời không phải để tẩy chay chữ Hán, mà chỉ là để cùng với chữ Hán đảm nhiệm những phần việc cần thiết của mình đối với đời sống xã hội người Việt Nam, như những gì đã được trình bày ở trên. 
  
  Từ đầu thế kỷ XX trở lại đây, chữ Việt phiên âm theo tự mẫu La-tinh (quen gọi là chữ Quốc ngữ), đã dần dần thay thế vai trò của chữ Hán và chữ Nôm trong hầu hết các chức năng xã hội của chúng. Tuy nhiên, với bề dày của nền văn hiến Hán Nôm, chức năng thể hiện và chuyển tải văn hoá cổ truyền của chữ Hán và chữ Nôm sẽ không bao giờ bị xoá nhoà. Trong lòng người dân Việt Nam hôm nay, chữ Hán và chữ Nôm vẫn luôn luôn là chiếc cầu nối thiêng liêng giữ quá khứ với hiện tại và tương lai trong đời sống văn hoá của tất cả họ, kể cả tầng lớp trí thức, lẫn người dân bình thường.

Tài liệu tham khảo

1. Đào Duy Anh. Chữ Nôm – nguồn gốc, cấu tạo, diễn biến. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1975.

2. Nguyễn Tài Cẩn. Nguồn gốc và quá trình hình thành cách đọc Hán Việt, NXB Khoa học xã hội, 1979.

3. Phan Huy Chú. Lịch triều hiến chương loạt chí. Sách chữ Hán chép tay, 49 quyển. Kho sách Viện Nghiên cứu Hán Nôm. (A. 1551/ 1-8)

4. Trần Văn Giáp. Tìm hiểu kho sách Hán Nôm (Thư tịch chí Việt Nam). Tập I, NXB Văn hoá, Hà Nội, 1984; Tập II, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1990.

5. Nguyễn Quang Hồng (chủ biên). Văn khắc Hán Nôm Việt Nam (Tuyển chọn và lược thuật). NXB Khoa học xã hội, 1992.

6. Nguyễn Quang Hồng. “Di sản Hán Nôm nhìn từ góc độ của khoa học ngữ văn”. Tạp chí Hán Nôm, 1987, N.2.

7. Trần Nghĩa, Francois Gros (chủ biên). Di sản Hán Nôm Việt Nam (Thư mục đề yếu). Ba tập. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993.

8. Ngô Đức Thọ (chủ biên). Các nhà khoa bảng Việt Nam (1075 – 1919). NXB Văn học, Hà Nội, 1993.

Bài viết này của GS. TSKH. Nguyễn Quang Hồng là tham luận trình bày tại Hội thảo kỷ niệm 50 năm thành lập Hội văn hoá chữ Hán ở Nhật Bản, Tokyo, 3/1999. Đăng tạp chí Ngôn ngữ & Đời sống, 1999, N.5 (43). Chúng tôi đã được sự đồng ý của tác giản để đăng lại bài viết này trên webiste của Digitizing Việt Nam

Một nhu cầu cấp thiết đang đặt ra cho những người làm công tác khoa học trong lĩnh vực Hán Nôm là phải đổi mới tư duy lý luận, nâng cao nhận thức lý thuyết về đối tượng quản lý và nghiên cứu của mình. Có như vậy mới có thể xây dựng được cơ sở khoa học cho việc định hướng, xác lập và tổ chức các hoạt động khoa học trên những quy mô rộng lớn, cũng như trên từng đề tài và công việc cụ thể. 

Bước đầu đề cập vấn đề này, chúng tôi tạm chưa đi sâu vào mọi khía cạnh, mọi chi tiết của nó, mà chủ yếu xuất phát từ phương pháp luận khoa học ngữ văn, kết hợp với tình hình thực tế có thể quan sát được ở nước ta, cố gắng xác lập những cách nhìn khái quát và cần thiết đối với di sản Hán Nôm, góp phần hình dung và định hướng các hoạt động khoa học trên tư liệu Hán Nôm, một bộ phận quan trọng trong toàn bộ các di sản ngữ văn của dân tộc.

1. Di sản Hán Nôm trong toàn bộ di sản ngữ văn của dân tộc Việt Nam

Di sản văn hoá nói chung của một dân tộc, một đất nước, có thể bao gồm nhiều thành phần, nhiều kiểu loại khác nhau, từ văn hoá vật chất đến văn hoá tinh thần, văn hoá vật thể đến văn hoá phi vật thể. Trong kho tàng những di sản văn hoá tinh thần phi vật thể và có thể cả vật thể của một dân tộc thì chiếm một vị trí quan trọng là những di sản mang tính chất ngữ văn. 

Ngữ văn, theo cách hiểu của khoa học ngày nay, là toàn bộ những phát ngôn do con người tạo ra bằng phương tiện ngôn ngữ. Mỗi phát ngôn mà được hoàn chỉnh và định hình bằng cách nào đó được gọi là một tác phẩm ngôn từ (gọi tắt là ngôn từ). Tuỳ theo cách thức định hình vật chất, ta có thể phân chia các ngôn từ thành nhiều loại hình khác nhau: ngôn từ nói miệng, ngôn từ viết tay, ngôn từ in ấn, v.v… ⁽¹⁾

Khi một dân tộc nào đó chưa đặt ra được chữ viết cho ngôn ngữ của mình, mà cũng chưa biết mượn dùng ngôn ngữ văn tự của một dân tộc nào khác thì mọi tác phẩm ngôn từ của họ chỉ là những lời nói miệng. Và trong tình trạng đó, di sản ngữ văn của họ chỉ có thể là những ngôn từ truyền miệng mà thôi (như: thành ngữ, tục ngữ, ca dao, vè, truyện kể, v.v…). Nhưng một khi họ đã biết sử dụng chữ viết (bất kể là tạo ra hay vay mượn của dân tộc khác) để viết nên những ngôn từ thành văn – tức là những văn bản (hiểu theo nghĩa gốc của từ này) thì nền văn hoá tinh thần của dân tộc đó bắt đầu bước vào một giai đoạn mới, giai đoạn có văn hiến (cũng hiểu theo nghĩa gốc của từ này). 

Cũng cần lưu ý rằng, các tác phẩm ngôn từ thuộc di sản ngữ văn của một dân tộc là truyền miệng hay thành văn, có thể là được tạo ra và tồn tại một cách tự thân (như: tục ngữ, câu đố, ca dao, sách vở, công văn, thư từ, v.v…) nhưng cũng có thể là kèm theo cùng các loại hình di sản văn hoá khác (chẳng hạn: lời ca trong dân gian, các bài văn, bài thơ, câu đối, khắc ở bia ở chuông, tháp, đền chùa, lâu đài, v.v…)

Từ sự hình dung trên đây về di sản ngữ văn nói chung, nhìn vào thực tiễn hoạt động ngôn ngữ - văn tự ở Việt Nam, ta dễ dàng nhận thấy rằng, trong toàn bộ di sản ngữ văn nước ta, có mặt đầy đủ tất cả các loại hình ngôn tử kể trên, bao gồm những kho tàng ngôn từ truyền miệng dân gian khá phong phú và đa dạng, cùng với kho tàng các văn bản chữ Hán, chữ Nôm, chữ Quốc ngữ và nhiều thứ chữ khác của các dân tộc, được viết tay và nhân bản bằng phương pháp thủ công (chủ yếu là khắc, in mộc bản), do nhiều thế hệ người các dân tộc Việt Nam tạo ra và lưu truyền đến ngày nay. 

Chỉ xét về mặt loại hình ngôn ngữ - chữ viết thì các di sản ngôn từ thành văn của nước ta có thể phân biệt với nhau theo hai bước như sau:

    - Ở bước thứ nhất ta có: (A) – các văn bản được viết vằng văn tự thuộc hệ chữ cái La-tinh, phân biệt với (B) – các văn bản không thuộc hệ chữ cái La-tinh.

    - Ở bước thứ hai ta có: (B1) – các văn bản được tạo ra từ các văn tự theo hệ chữ vuông (chữ Hán, chữ Nôm của người Việt và các dân tộc anh em như Tày, Mèo, Dao) phân biệt với (B2) – các văn bản không thuộc hệ chữ La-tinh nhưng cũng không thuộc hệ chữ vuông Hán (mà chủ yếu là thuộc hệ chữ Phạn như văn tự cổ của các dân tộc Thái, Chăm, Khmer, v.v…).

Dĩ nhiên là không loại trừ khả năng có những tác phẩm trong đó người ta đã sử dụng đồng thời mấy thứ ngôn ngữ - văn tự khác nhau. Chẳng hạn: trong kho sách của Viên Nghiên cứu Hán Nôm ở Hà Nội hiện nay, có không ít tác phẩm thuộc loại “giải âm”, “diễn nghĩa” từ Hán sang Nôm và cả chữ Quốc ngữ, chữ Pháp, v.v… Đối với các văn bản loại này, phải tuỳ theo mức độ và tính chất của sự phối hợp hay xen kẽ thứ chữ này với thứ chữ khác mà tiến hành phân biệt, xử lý cụ thể. 

Sự phân biệt các di sản ngôn từ thành văn của nước ta theo tiêu chí loại hình ngôn ngữ - văn tự như trên đây tuyệt nhiên không phải chỉ là một thao tác thuần tuý hình thức. Thực ra trong đó có phản ánh những nhân tố lịch sử - văn hoá rất quan trọng. Ở bước thứ nhất, khi phân biệt các văn bản thuộc hệ chữ cái La-tinh (A) với những văn bản còn lại không thuộc hệ chữ này (B), chúng ta cũng đồng thời phân biệt trên đại thể một đằng là các văn bản xuất hiện từ thời cận đại về sau trong quan hệ tiếp xúc với văn minh phương Tây (châu Âu); và đằng khác là những văn bản ra đời trong quan hệ tiếp xúc với văn minh phương Đông (châu Á) vốn gắn liền với lịch sử lâu dài của dân tộc Việt Nam từ thời cổ đại, trung đại cho đến những thập kỷ đầu tiên của thế kỷ XX. Ở bước thứ hai, khi phân biệt các văn bản thuộc hệ chữ vuông Hán (B1) với những văn bản phi La-tinh khác mà không thuộc hệ chữ vuông (B2), chúng ta cũng đồng thời tìm thấy mối liên hệ giữa sự phân biệt theo hệ chữ viết như thế với hai nền văn hiến khác nhau mà các dân tộc Việt Nam đã tiếp thu: văn hiến Trung Hoa (đối với B1) và văn hiến Ấn Độ (đối với B2) ⁽²⁾ . 

Đến đây thì sự hình dung lý thuyết xét từ góc độ ngữ văn học đối với Di sản Hán Nôm hầu như đã được rõ nét. Đó là những tác phẩm ngôn từ thành văn do người Việt Nam tạo ra hoặc tham gia sáng tạo, chủ yếu dựa vào ngôn ngữ - văn tự Hán cổ và ngôn ngữ - văn tự của các dân tộc Việt Nam thuộc hệ chữ vuông (các loại chữ Nôm) được định hình và nhân bản bằng các phương tiện thủ công (viết tay, chạm khắc, khắc in mộc bản, v.v…), làm thành một bộ phận quan trọng trong toàn bộ di sản thành văn của các dân tộc Việt Nam. 

Đối với với kho tư liệu thực tế các văn bản Hán Nôm mà chúng ta hiện có thì sự hình dung lý thuyết nêu ra trên đây là phù hợp và bao quát được hầu hết các hiện tượng vẫn được coi là di sản Hán Nôm. Dĩ nhiên là có thể gặp một số trường hợp ngoại lệ mà ở đó sự định hình và lưu truyền các văn bản có mang những “số phận” đặc biệt ⁽³⁾.

Di sản Hán Nôm trước hết vẫn là một phạm trù văn hoá – lịch sử. Cho nên không phải bất kỳ văn bản hay hiện tượng chữ Hán, chữ Nôm nào cũng đều được coi là di sản Hán Nôm. Giới thuyết vừa nêu ra trên đây về di sản Hán Nôm đã gạt ra ngoài phạm vi của nó một ít những hiện tượng Hán Nôm, mà chủ yếu muốn nói đến ở đây là các văn bản chữ Hán, chữ Nôm do người Việt Nam ngày nay viết ra trong những trường hợp đặc biệt nào đó (và có thể cả những văn bản Hán Nôm do người nước ngoài viết về Việt Nam), mặc dù xét trên quan điểm thuần tuý ngữ văn học thì những tư liệu Hán Nôm này cũng không kèm phần giá trị. Cho nên, khi có sự cần thiết, khái niệm “Di sản Hán Nôm” phải được phân biệt với tất cả các hiện tượng Hán Nôm nói chung. Song, sự phân biệt này không nhằm mục đích gạt bỏ cái gì ra khỏi phạm vi quản lý và nghiên cứu của chúng ta, mà chỉ giúp đỡ cho việc xử lý cụ thể các tư liệu Hán Nôm được thoả đáng hơn trong công tác sưu tầm và nghiên cứu của chúng ta.

2. Ngữ văn học Hán Nôm và ngữ văn học cổ điện Việt Nam

Di sản Hán Nôm, như cách chúng ta hình dung trên đây, là một bộ phận quan trọng trong toàn bộ các di sản ngữ văn của dân tộc Việt Nam. Tiếp xúc với di sản Hán Nôm, chúng ta đồng thời cũng tiếp xúc với trí tuệ và tấm lòng của bao thế hệ cha ông trên hầu khắp mọi lĩnh vực của đời sống xã hội nước ta trước đây. Bởi vậy, di sản Hán Nôm và tư liệu Hán Nôm nói chung cùng một lúc có thể làm khách thể nghiên cứu cho nhiều ngành khoa học khác nhau. Qua tư liệu Hán Nôm, các nhà nghiên cứu trên nhiều lĩnh vực như triết học, sử học, dân tộc học, xã hội học, địa lý học, nông học, sinh học, y học, toán học, v.v… có thể tìm thấy những thông tin cần thiết, nhiều cứ liệu quan trọng và những dối tượng thích hợp cho công việc nghiên cứu của mình. Nhưng trước hết và đồng thời với sự quan tâm của tất cả các nhà chuyên môn thuộc những lĩnh vực khoa học khác nhau như thế (từ khoa học xã hội đến khoa học tự nhiên), các tư liệu Hán Nôm cần phải được kinh qua bàn tay xử lý khoa học của những nhà nghiên cứu lĩnh vực ngữ văn học cổ điển Việt Nam.

Ngữ văn học – theo cách hiểu hiện nay mà chũng tôi lĩnh hội được – là ngành khoa học nghiên cứu mọi hiện tượng ngôn từ trong tất cả các hình thái biểu hiện của chúng, và trong mốn liên quan biện chứng – lịch sử giữa các yếu tố hình thức với nội dung của tác phẩm ngôn từ ⁽⁴⁾.

Ở đây, chúng tôi không đi sâu thuyết minh mọi khía cạnh của định nghĩa này mà chỉ nhấn mạnh một vài điểm mấu chốt sau đây: Thứ nhất, cần tránh xu hướng chỉ coi trọng tác phẩm văn chương: khoa ngữ văn học quan tâm đến mọi hình thái ngôn từ, kể cả ngôn từ khoa học, công văn, thư từ, sổ sách, tin tức, v.v… Thứ hai, khoa học ngữ văn nói chung không đi sâu vào khai thác mọi giá trị về nội dung chuyên biệt do ngôn ngữ truyền tải (vì đây là nhiệm vụ của các ngành khoa học và chuyên môn khác nhau) mà chủ yếu quan tâm đến mặt ngôn ngữ - văn tự của ngôn từ, bao gồm việc giải thuyết các nội dung ngữ nghĩa trong mối liên hệ biện chứng và lịch sử với các yếu tố hình thức (bao gồm ngôn ngữ, chữ viết và các phương thức định hình) của nó.

Đôi khi người ta hình dung một cách đơn giản rằng: ngữ văn học là cách gọi tắt hay là sự tổng hợp hai ngành ngôn ngữ học và văn học. Thực ra, nội dung mà thuật ngữ ngữ văn học (tiếng Hy Lạp: philologié) bao hàm là rất xê dịch trong lịch sử phát triển khoa học từ cổ đại đến hiện đại. Chỉ từ cuối thế kỷ XIX sang đầu thế kỷ XX, người ta mới có xu hướng gắn liền thuật ngữ này không những với ngôn ngữ học (như các nhà ngữ văn học thế kỷ XIX đã hình dung) mà còn cả với khoa văn học. Cần lưu ý rằng, khoa văn học sở dĩ vẫn được xếp vào phạm vị của ngữ văn học không phải là vì nó quan tâm đến tính nghệ thuật, đến nội dung tư tưởng – thẩm mỹ của tác phẩm (về mặt này hẳn là phải xếp văn học vào lĩnh vực các khoa học về nghệ thuật), mà chủ yếu là vì nó cần phải quan tâm trước hết đến mặt ngôn ngữ - văn tự của tác phẩm, đến cái chất liệu bằng tiếng bằng chữ qua bàn tay nhào luyện của tác giả - nhà nghệ sĩ ngôn từ. Chính ở phương diện thứ hai này, văn học mới có mối liên quan chặt chẽ với ngôn ngữ học, là bộ môn khoa học làm nên phần cốt lõi cho ngữ văn học nói chung. Thế nhưng, nếu như văn học lấy các tác phẩm ngôn từ nghệ thuật và tính thẩm mỹ của chúng làm đối tượng khảo sát và miêu tả chính, thì ngôn ngữ học cho đến nay vẫn quan tâm trước hết đến các đơn vị ngôn ngữ và hệ thống của chúng với tư cách là phượng tiện thể hiện tư duy và giao tiếp của con người trong mọi lĩnh vực hoạt động xã hội. Mặc dù ngôn ngữ học (và liên quan đến nó là văn tự học) có vị trí rất quan trọng như vậy nhưng nó vẫn không thay thế được và không đảm nhiệm được hết mọi nghiệm vụ đặt ra cho các chuyên ngành ngữ văn học khác như văn bản học, thư thịch học, v.v… là những chuyên ngành trong đó lấy bản thân các văn bản, các tác phẩm ngôn từ thuộc mọi lĩnh vực làm đối tượng chính.

Từ cách nhìn nhận chung trên đây về khoa học ngữ văn, hãy trở lại với di sản Hán Nôm của chúng ta. Đó thật sự là một khách thể nghiên cứu vô cùng phong phú và đa dạng cho ngữ văn học cổ điển nước ta ⁽⁵⁾. Xuất phát từ những yêu cầu của cách mạng tư tưởng – văn hoá và cách mạng khoa học - kỹ thuật nước ta, tuân theo những quy luật khách quan trong sự phát triển của khoa học xã hội, từ kho tàng tư liệu Hán Nôm, chúng ta có thể xác lập một loạt các chuyên ngành ngữ văn học chuyên nghiên cứu các hiện tượng Hán Nôm với những đối tượng và nhiệm vụ khác nhau. Không kể những gì vốn làm thành đối tượng thực sự của bộ môn ngôn ngữ học lịch sử tiếng Việt hay bộ môn văn học cổ điển Việt Nam mà mọi người đều đã biết, theo chúng tôi, trong phạm vi của ngữ văn học Hán Nôm còn nổi bật lên ba chuyên ngành sau đây: 

1. Văn tự học Hán Nôm: Nghiên cứu về chữ Hán và nhất là chữ Nôm trong văn bản Hán Nôm của các dân tộc Việt Nam. Tìm hiểu lịch sử hình thành và phát triển, tiến hành mô tả và so sánh các hệ thống chữ Nôm đó, xác lập mối liên hệ giữa chúng với các hệ thống cổ tự khối vuông khác trong khu vực. Giải quyết những vấn đề lý luận và kỹ thuật đặt ra trong việc biên soạn các bộ tự điển chữ Hán, chữ Nôm, các bảng tra cứu tư liệu Hán Nôm theo hệ thống các văn tự khối vuông, v.v...

2. Văn bản học Hán Nôm: Nghiên cứu toàn diện về lịch sử và sự tồn tại văn bản các tác phẩm Hán Nôm. Tìm hiểu những vấn đề khái quát cũng như những vấn đề cụ thể về sự hình thành, nhân bản, tàng trữ và lưu truyền các văn bản Hán Nôm. Có thể đi sâu khảo cứu các văn bản của một tác phẩm hay các tác phẩm của một tác giả, hoặc nhiều tác phẩm, nhiều tác giả cùng một thời hoặc ở những thời kỳ lịch sử khác nhau. Giải quyết những vấn đề chung và cụ thể đặt ra trong việc xử lý các văn bản Hán Nôm (giám định, hiệu đính, chú giải, phiên âm, phiên dịch…) nhằm mục đích công bố và sử dụng tác phẩm, v.v…

3. Văn tịch học Hán Nôm ⁽⁶⁾: Nghiên cứu việc phân loại và hệ thống hoá các văn bản và tác phẩm Hán Nôm. Xác định đặc trưng của từng loại hình văn bản về nội dung cũng như hình thức. Nghiên cứu và xác lập các phương thức hệ thống hoá văn bản. Giải quyết những vấn đề chung và cụ thể đặt ra trong việc xây dựng các bộ sưu tập văn bản và tác phẩm, các bảng tra cứu tư liệu Hán Nôm, v.v…Đây là lĩnh vực kế thừa của thư tịch học và thư mục học truyền thống, đồng thời là cơ sở để tiến hành hiện đại hoá (kể cả tin học hoá) công tác thông tin tư liệu Hán Nôm.

Như vậy, mỗi chuyên ngành trên đây có đối tượng và nhiệm vụ nghiên cứu riêng, và trong mỗi chuyên ngành cũng có thể đi sâu vào từng khía cạnh khác nhau. Điều này quy định xu hướng chuyên môn hoá cho cán bộ nghiên cứu khoa học trong lĩnh vực Hán Nôm. Song mặt khác, các chuyên ngành ngữ văn học Hán Nôm không phải và không thể tách biệt với nhau hoàn toàn, mà bao giờ cũng liên quan chặt chẽ và hộ trợ cho nhau. Mối liên quan chặt chẽ này giữa các chuyên ngành Hán Nôm không những chỉ thể hiện trong khi tiến hành nghiên cứu cơ bản, mà còn thể hiện rõ rệt trong việc vạch ra và thực hiện những công trình biên soạn mang tính chất ứng dụng như các sách công cụ (chẳng hạn: lập ra các bảng tra cứu về văn bản và tác phẩm, về tác giả; soạn các bộ tự điển chữ Hán, chữ Nôm, các tập điển vựng về nhân danh, địa danh, quan chức, chữ huý trên tư liệu Hán Nôm, v.v..) và cả trong việc xây dựng các bộ sưu tập và tuyển tập tác phẩm, trong các công trình chú giải, phiên âm, phiên dịch và giới thiệu các tác phẩm Hán Nôm. Trong những công trình như thế thường phản ánh một cách tổng hợp các thành qủa nghiên cứu của nhiều chuyên môn trong lĩnh vực Hán Nôm và cả những thành tựu thuộc nhiều lĩnh vực khoa học khác nữa (không chỉ là khoa học xã hội và nhân văn, mà cả khoa học tự nhiên và công nghệ).

Không thể có một ngành khoa học nào mà lại phát sinh và phát triển một cách riêng lẻ và khép kín hoàn toàn đối với các ngành khoa học khác trong nước và trên thế giới. Ngành ngữ văn học Hán Nôm cũng vậy, nó tuyệt nhiên không phải là một ngoại lệ đối với quy luật chung đó của khoa học. Các nhà ngữ văn học Hán Nôm không thể không quan tâm và tiếp thu những thành tựu và phương pháp của các ngành khoa học khác mà trước hết là các ngành sử học (lịch sử Việt Nam và Trung Quốc), ngôn ngữ học (lịch sử tiếng Việt và lịch sử tiếng Hán) cũng như tất cả các tri thức cần thiết về mối quan hệ lịch sử - văn hoá giữa các dân tộc trong khu vực. Cần nhấn mạnh rằng, do ưu thế của văn hiến Trung Hoa ở vùng Á Đông trong lịch sử cổ đại và trung đại, chữ Hán và Hán văn (văn ngôn) đã có mặt trong kho tàng ngữ văn cổ điển của rất nhiều dân tộc ở khu vực này. Điều này đã và đang đặt ra những vấn đề chung cho ngữ văn học cổ điển của nhiều nước trong khu vực (Việt Nam, Triều Tiên – Hàn Quốc, Mông Cổ, Nhật Bản,…), đòi hỏi chúng ta phải quan tâm theo dõi và góp phần nghiên cứu. Ngoài ra, các nhà ngữ văn học Hán Nôm cũng cần phải thường xuyên tìm hiểu và trang bị cho mình những tri thức cần thiết về ngữ văn học đại cương, cũng như về lí luận văn tự học, văn bản học, thư viện học, thông tin học… tuỳ theo xu hướng chuyên môn hoá của mình. Ngược lại, với sự cố gắng không ngừng trong lĩnh vực chuyên môn và tiếp cận với các chuyên ngành khoa học khác, các nhà ngữ văn học Hán Nôm cũng có thể đóng góp đáng kể vào thành tựu và sự tiến triển của các ngành khoa học hữu quan. Ở đây, không có gì ngăn trở một nhà ngữ văn học Hán Nôm có tài năng sẽ đồng thời là một chuyên gia trong các lĩnh vực khoa học khác. 

Như đã trình bày ở phần đầu bài viết này, di sản Hán Nôm là phần chủ yếu song chưa phải là toàn bộ di sản ngữ văn của cộng đồng các dân tộc Việt Nam. Cho nên ngữ văn học Hán Nôm mặc dù là nền tảng, song dẫu sao vẫn chưa phải là toàn bộ ngành ngữ văn học cổ điển Việt Nam. Để có một bức tranh toàn cảnh về ngữ văn học cổ điển Việt Nam, chúng ta cần phải có một đội ngũ các nhà ngữ văn học chuyên nghiên cứu các di sản ngữ văn khác của nhiều dân tộc trên đất nước ta, mà trước hết là kho tàng văn bản bằng các văn tự cổ không thuộc hệ chữ vuông Hán và cũng không thuộc hệ chữ La-tinh, như văn tự cổ điển của người Thái, người Chăm, người Khmer ở nước ta, v.v… Cần nhận thức rằng, triển khai nghiên cứu các kho tàng văn bản cổ tự đó chẳng những phù hợp với lô gích nội tại trong sự phát triển khoa học ngữ văn ở nước ta, mà trước hết đó là một đòi hỏi cấp bách trong việc xây dựng và thực hiện chính sách văn hoá - dân tộc của nhà nước ta. Như vậy, bên cạnh di sản Hán Nôm, ngữ văn học cổ điển Việt Nam còn có một khách thể nghiên cứu khác cũng không kém phong phú và đa dạng. Tuy nhiên, quang cảnh chung về các chuyên ngành khoa học trong lĩnh vực nghiên cứu các văn bản cổ tự này trên đại thể vẫn còn có thể tiếp tục hình dung tương tự như đã trình bày trên đây về di sản Hán Nôm. Nghĩa là ở đây, chúng ta cũng thấy nổi bật lên các chuyên ngành như văn tự học, văn bản học, văn tịch học, v.v… Điều khác biệt cơ bản với ngữ văn học Hán Nôm là khi tiếp xúc với kho tàng văn bản bằng cổ tự Thái, Chăm, Khmer, v.v… chúng ta đồng thời tiếp xúc với những loại hình ngôn ngữ - văn tự khác hẳn, trong mối quan hệ văn hoá – lịch sử của các dân tộc trên đất nước ta với các nước láng giềng trong khu vực từ phía tây Trường Sơn đến Ấn Độ, là nơi đã hình thành nên một trong những nền văn hiến rực rỡ khác (cùng với văn hiến Ai Cập, Hy Lạp và Trung Hoa) trong thế giới cổ đại và trung đại – đó là nền văn hiến Ấn Độ, văn hiến chữ Phạn. 

    Chú thích:

Bài viết này của GS.TSKH Nguyễn Quang Hồng được in trong Tạp chí Hán Nôm số 2, Hà Nội, 1987, và được in lại trong sách Tạp chí Hán Nôm – 100 bài tuyển chọn của Viện Nghiên cứu Hán Nôm, Hà Nội, 2000) và trong một vài tuyển tập khác. Chúng tôi đã xin phép tác giả được đăng lại trên website Digitizing Việt Nam. 

1. Xem Ju. V. Rozhdestvensky, Vvedenie v obshuju filologiju (Dẫn luận ngữ văn học đại cương), Nxb “Vyshaja shkola”, M., 1979 (tiếng Nga). Cũng không loại trừ khả năng có thể có những dân tộc vùng này đã tự mình tạo ra được một lối chữ riêng tại chỗ, mà không chịu ảnh hưởng của một nền văn hoá nào rõ rệt, mặc dù trên thực tế rất ít gặp những trường hợp như vậy. Xe, I.J. Gelb, A study of writing (Nghiên cứu về chữ viết), Nxb “Raduga”, M., 1982, tr. 258, chú thích số 30 (tiếng Nga).

2. Một thí dụ thú vị cho những trường hợp này là bài Hán văn Hồng Nghệ An phú của nhà cách mạng Lê Hồng Phong sáng tác khi bị tù tại Côn Đảo. Không có giấy bút, Lê Hồng Phong sáng tác theo kiểu nghĩ được câu nào đọc câu ấy cho một đồng chí khác ngồi cũng tù nhớ nhập tâm theo âm Hán Việt. Hơn 40 năm sau, đồng chí này ra miền Bắc đọc lại toàn văn cho cụ Thạch Can ghi lại bằng chữ Quốc ngữ và đăng trên Tập san Nghiên cứu Hán Nôm, số 1, 1985. 

3. Tinh thần chung toát ra từ toàn bộ những quan điểm về ngữ văn học của Giáo sư Ju. V. Rozhdestvensky (sách đã dẫn) là cơ sở để chúng tôi phát biểu định nghĩa trên đây về ngữ văn và ngữ văn học. 

4. Về sự xê dịch trong cách hiểu thuật ngữ ngữ văn học (philology) ở phương Tây có thể xem, chẳng hạn: Slovar terminov literaturovedenijia (Từ điển nghiên cứu thuật ngữ văn học) do L.I. Timofiev và S.V. Turaev chủ biên, Nxb “Prosveshenije”, M., 1974, tr. 434-436 (tiếng Nga).

5. Ở đây, hai chữ “cổ điển” không có nghĩa đối lập với những gì là tân tiến, là “hiện đại”, mà muốn nói tới đối tượng nghiên cứu là những văn bản và tác phẩm ngôn từ đã được hình thành trong quá khứ và truyền lại đến nay.

6. Thuật ngữ thư tịch học có lẽ không thích hợp lắm, vì tên gọi này (vốn gắn liền với khái niệm về sách) không bao quát được hết các loại hình văn bản khác nhau và các nhiệm vụ nghiên cứu được đặt ra nhưng những gì đang được hình dung ở đây. 

    1.  Mở đầu

    Bài viết này giới thiệu khái quát về các dân tộc và ngôn ngữ, chữ viết, các loại quan hệ ngôn ngữ, sinh thái ngôn ngữ, … ở Việt Nam. Cũng xin trình bày kĩ về tình hình nghiên cứu ở Việt Nam về ngôn ngữ các “dân tộc thiểu số”.

    2. Dân tộc và ngôn ngữ ở Việt Nam

    Theo điều tra dân số năm 2009, Việt Nam có 54 dân tộc, tổng số dân là 85.846.997 người. Đó là: Kinh, Tày, Thái, Mường, Khơ Me, Hmông, Nùng, Hoa, Dao, Gia Rai, Ê Đê, Ba Na, Sán Chay, Chăm, Cơ Ho, Xơ Đăng, Sán Dìu, Hrê, Ra Glai, Mnông, Xtiêng, Thổ, Bru - Vân Kiều, Khơ Mú, Cơ Tu, Giáy, Ta Ôi, Mạ, Gié - Triêng, Co, Chơ Ro, Xinh Mun, Hà Nhì, Chu Ru, Lào, Kháng, La Chí, Phù Lá, La Hủ, La Ha, Pà Thẻn, Lự, Ngái, Chứt, Lô Lô, Mảng, Cơ Lao, Bố Y, Cống, Si La, Pu Péo, Rơ Măm, Brâu, Ơ Đu.

    Trong số 54 dân tộc, dân tộc Kinh có dân số 73. 594. 427 người, chiếm 85,6% tổng dân số cả nước, là “dân tộc đa số”. 53 dân tộc còn lại với dân số 12. 252. 570 người, chiếm 14,4% tổng dân số, là các “dân tộc thiểu số”.

    Ở Việt Nam, ngôn ngữ là tiêu chí quan trọng để phân định dân tộc. Theo cách hiểu phổ biến, tương ứng với 54 dân tộc phải là 54 ngôn ngữ. Tuy nhiên, số lượng các ngôn ngữ ở Việt Nam lớn hơn 54: Có những dân tộc gồm các bộ phận nói những ngôn ngữ khác nhau. Việt Nam có khoảng trên 90 ngôn ngữ.

    3. Quan hệ cội nguồn và loại hình các ngôn ngữ ở Việt Nam

    3.1. Quan hệ cội nguồn: 

    Theo quan điểm phổ biến, các dân tộc ở Việt Nam nói những ngôn ngữ thuộc 5 ngữ hệ:

- Ngữ hệ Nam Á (Austroasiatic): Việt, Mường, Chứt, Thổ, Khơ Mú, Xinh Mun, Mảng, Kháng, Ơ đu, Cơ Tu, Bru -Vân Kiều, Tà Ôi, Ba Na, Xơ Đăng, Giẻ-Triêng, Hrê, Brâu, Rơ măm, Co, Cơ Ho, Xtiêng, Mạ, Mnông, Chơ Ro, Khơ Me.

- Ngữ hệ Nam Đảo (Austronesian): Chăm, Ra Glai, Gia Rai, Ê Đê, Chu Ru.

- Ngữ hệ Tai – Ka Đai (Tai – Kadai): Tày, Thái, Nùng, Sán Chay (nhóm Cao Lan), Giáy, Bố Y, Cơ Lao, La Chí, Pu Péo, La Ha, Lào, Lự.

- Ngữ hệ Hmông – Miền (Hmong – Mien): Hmông, Dao, Pà Thẻn.

- Ngữ hệ Hán – Tạng (Sino – Tibetan): Hà Nhì, Lô Lô, Phù Lá, La Hủ, Cống, Si La, Hoa, Ngái, Sán Dìu.

    3.2. Các ngôn ngữ ở Việt Nam xét về quan hệ loại hình: 

    Tất cả các ngôn ngữ ở Việt Nam đều cùng một loại hình: loại hình đơn lập. 

    Các ngôn ngữ đơn lập (còn gọi là “các ngôn ngữ phi hình thái” - isolating languages), có một số đặc tính nổi bật, dễ nhận biết và thường gặp của các ngôn ngữ thuộc loại hình đơn lập như sau: 

    - Các từ không biến đổi hình thái.

    - Các quan hệ ngữ pháp và các ý nghĩa ngữ pháp được biểu thị chủ yếu nhờ trật tự từ và các hư từ.

    - Ở nhiều ngôn ngữ thuộc loại hình này, trong vốn từ cơ bản (cơ tầng của từ vựng) phần lớn là các từ có hình thức đơn tiết. Hình thức một âm tiết này cũng thường là của hình vị và từ (“nhất thể ba ngôi”). 

    Các ngôn ngữ loại hình đơn lập ở Việt Nam được chia thành 3 tiểu loại hình:

    - Tiểu loại hình “cổ” (Khơ Me, Cơ Ho, Chăm, Ra Glai,…).        

    - Tiểu loại hình “trung” (Việt, Dao, Tày, Thái,...).

    - Tiểu loại hình “mới”(Hmông, Hà Nhì, Cống, Si La,...).

    Xu thế biến đổi về mặt loại hình như đơn tiết hóa, hình thành thanh điệu là những xu thế biến đổi chung của các ngôn ngữ ở Việt Nam. 

    Ngoài ra, ở Việt Nam còn có các loại quan hệ xã hội – ngôn ngữ: (i) quan hệ giữa tiếng Việt – ngôn ngữ quốc gia với ngôn ngữ các dân tộc thiểu số; (ii) quan hệ giữa ngôn ngữ của dân tộc thiểu số này với ngôn ngữ của dân tộc thiểu số khác; (iii) quan hệ giữa các ngôn ngữ và tiếng địa phương trong nội bộ mỗi dân tộc; và (iv) quan hệ giữa các ngôn ngữ xuyên biên giới (Việt – Trung; Việt – Lào; Việt – Campuchia,...). Đây là kết quả của những tác nhân lịch sử tộc người, quốc gia, khu vực; kinh tế - xã hội; chính trị; văn hóa,… nhưng chủ yếu là kết quả của những cuộc chiến tranh, tình trạng di dân và nhập cư, sự tách ra và sáp nhập lãnh thổ, lối cư trú xen kẽ hay sự cát cứ, sự quy tụ và phân li tộc người.

    4. Chữ viết các dân tộc ở Việt Nam

    Trong số các dân tộc ở Việt Nam, nhiều cộng đồng đã có chữ viết. Một số dân tộc có nhiều hệ chữ viết, có dân tộc lại chưa có chữ. Một số hệ chữ viết có lịch sử trên dưới nghìn năm, lại có nhiều hệ chữ viết khác, được chế tác gần đây, dựa trên tự dạng latin. Đó có thể là chữ viết ghi ý, ghi âm, hoặc nửa ghi âm nửa ghi ý.

    Nói chung ở Việt Nam có 2 loại chữ viết: 

    - Các hệ thống chữ viết cổ truyền: Đây là các hệ thống chữ viết đã có lịch sử nhiều thế kỉ: chữ Hán, chữ Nôm Việt, chữ Chăm cổ truyền, chữ Khơ Me, chữ Nôm Tày, Nôm Nùng, Nôm Ngạn, Nôm Dao, Nôm Sán Chí, Nôm Sán Dìu, chữ Lự, chữ Thái cổ. Đó là các hệ chữ viết của dân tộc Khơ Me, Thái, Chăm, Tày, Nùng, Dao,....

    Chữ Thái cổ, Chăm cổ, Khơ Me dựa trên tự dạng Sanskrit. Chữ cổ của người Tày, Nùng, Cao Lan, Ngạn, Dao (và chữ “Nôm” của người Kinh) thuộc dạng chữ vuông, bắt nguồn từ chữ Hán, có truyền thống vài thế kỉ. 

    - Các hệ thống chữ viết “mới” (còn gọi là: các chữ viết từ dạng latin): Đây là các hệ chữ viết được chế tác trên cơ sở chữ latin: chữ Quốc ngữ, chữ Ba Na, Gia Rai, Ê Đê, Cơ Ho), Pa Cô-Ta Ôi, Gié-Triêng, Bru-Vân Kiều, Cơ Tu, Ra Glai, Tày– Nùng, Mường, Thái,… Các hệ chữ viết tự dạng latin của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam ra đời trong những thời kì khác nhau. Một số bộ chữ ra đời trước năm 1945 (Ba Na, Gia Rai, Ê Đê, Cơ Ho); phần lớn hệ thống chữ latin được chế tác sau năm 1960. 

    5. Những nghiên cứu ngôn ngữ (tiếng nói, chữ viết) các dân tộc ở Việt Nam

(Tiếng Việt là ngôn ngữ quốc gia và có số lượng người nói lớn nhất, đã được nghiên cứu nhiều và tương đối đa dạng. Sau đây, chỉ nói về nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số)

    5.1. Thời kì trước năm 1954

    Bên cạnh việc nghiên cứu tiếng Việt, các nhà khoa học Pháp thuộc Trường Viễn Đông Bác Cổ đã nghiên cứu một số ngôn ngữ các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. 

    Viện Viễn Đông Bác cổ (tiếng Pháp: École française d'Extrême - Orient, viết tắt EFEO) là một trung tâm nghiên cứu của Pháp về Đông phương học, chủ yếu trên thực địa. Trong hơn một thế kỉ tồn tại, Viện Viễn Đông Bác cổ đã đạt được nhiều thành tựu về Đông phương học. Tạp chí nghiên cứu Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient (Tập san Viện Viễn Đông Bác cổ, viết tắt BEFEO), đã trở nên quen thuộc trong giới khảo cổ và lịch sử châu Á. Trụ sở đầu tiên của Viện Viễn Đông Bác Cổ ở Sài Gòn - Nam Kì, năm 1900. Năm 1902, trụ sở của EFEO được đặt tại Hà Nội với nhiệm vụ chính là khai quật khảo cổ, thu thập các tài liệu viết tay, bảo tồn các công trình, nghiên cứu về dân tộc học, ngôn ngữ và lịch sử các nước châu Á. Giai đoạn khởi đầu của EFEO ghi dấu ấn nhờ những đóng góp của các học giả, những tên tuổi lớn về Đông phương học như Paul Pelliot, Henri Maspero, Paul Demiéville về Ngôn ngữ học, Louis Finot, George Cœdès về khoa văn khắc Đông Dương, Henri Parmentier về khảo cổ học, Paul Mus về lịch sử tôn giáo... Hiện nay, còn lưu giữ những tài liệu của EFEO nghiên cứu về tiếng Việt, Chăm, Ba Na, Mnông, Cơ Ho, Gia Rai,... và chữ viết của các dân tộc này.

    Một số chữ viết được xây dựng từ trước năm 1945: chữ của người Ê Đê, Gia Rai, Ba Na. Đây là những chữ viết do các cố đạo chế tác và đã được sử dụng để truyền giáo, đã phổ biến trong các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Tuy được dùng ngay từ những năm hai mươi của thế kỷ XX, nhưng đến năm 1935, Toàn quyền Đông Dương mới ra Nghị định công nhận bộ chữ viết của người Ê Đê, và cho phép nó được sử dụng trong đời sống. Bộ chữ viết này thực ra đã được cải tiến một số điểm nhất định vào năm 1937. Thời sau, đặc biệt vào những năm cuối thập kỉ 80 của thế kỉ XX, một số người muốn có sự thay đổi nhất định trong hệ thống chữ cái cho đơn giản hơn để đáp ứng nhu cầu in ấn và xuất bản sách vở, tài liệu tiếng Ê Đê.

Một số bộ chữ và các phương án phiên âm khác có từ thời Pháp (như Hmông, Mnông, Chăm Cơ Ho, Ra Glai..., kể cả cách ghi ban đầu của Quốc ngữ), mặc dù cho đến nay không được dùng nữa, nhưng đã là những tư liệu bổ ích cho nghiên cứu chế tác những bộ chữ mới sau này. 

    5.2. Thời kì từ năm 1954 đến 1975

    Đây là thời kì Việt Nam bị chia cắt làm hai miền: Bắc và Nam.

    Ở miền Bắc, nhiệm vụ nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số chủ yếu được giao cho Viện Ngôn ngữ học (Viện Khoa học xã hội Việt Nam). Ngoài ra, ở một số trường đại học và Viện Khoa học giáo dục… cũng tiến hành nghiên cứu mặt này hay mặt khác trong ngôn ngữ các dân tộc thiểu số. Chữ Tày - Nùng và chữ viết Hmông được xây dựng và ban hành năm 1961, được sử dụng trong giáo dục song ngữ và in ấn một số tài liệu. Đã có nhiều công trình đã được xuất bản, cả về nghiên cứu cơ bản lẫn thực hành: Ngữ pháp tiếng Tày Nùng (1971), Tìm hiểu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số ở Việt Nam (1972), Từ điển Mèo - Việt (1971), Từ điển Tày - Nùng - Việt (1974),...

    Viện Ngôn ngữ học (thành lập năm 1968, tên tiếng Anh: Institute of Linguistics) có chức năng nghiên cứu những vấn đề cơ bản về lí luận và ứng dụng ngôn ngữ của tiếng Việt, của các ngôn ngữ dân tộc thiểu số và các ngoại ngữ ở Việt Nam, cung cấp các luận cứ khoa học cho việc hoạch định chính sách ngôn ngữ, tổ chức tư vấn và đào tạo sau đại học về ngôn ngữ học,...

    Ở miền Nam từ năm 1957, đã có những hoạt động, với các hoạt động nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số, chế tác các hệ thống chữ viết, tiến hành giáo dục song ngữ và truyền đạo.

    Tổ chức SIL (còn gọi là "Viện Ngữ học mùa hè", tiếng Anh: Summer Institute of Linguistics), có trụ sở chính tại Dallas, Texas - Hoa Kì. Tổ chức này có mục đích chính là nghiên cứu, thu thập tư liệu về các ngôn ngữ, đặc biệt là những ngôn ngữ ít được biết đến, để mở rộng tri thức ngôn ngữ, thúc đẩy việc biết chữ, dịch Kinh Thánh Kitô giáo sang các ngôn ngữ địa phương và hỗ trợ phát triển ngôn ngữ thiểu số. Từ năm 1957, tổ chức này bắt đầu hoạt động ở miền Nam Việt Nam. Họ đã tiến hành nghiên cứu ngôn ngữ các dân tộc thiểu số, làm chữ viết, dịch Kinh thánh ra các ngôn ngữ dân tộc thiểu số để truyền đạo Tin lành, đã biên soạn tài liệu dạy song ngữ (sách giáo khoa, ngữ vựng đối chiếu...). Việc dạy – học theo chương trình giáo dục song ngữ được thực hiện. Trên cơ sở những chữ này, nhiều ấn phẩm về tôn giáo và sách giáo khoa bằng chữ viết các dân tộc thiểu số đã ra đời. 

     Kết quả là từ khi David Thomas người đầu tiên của tổ chức Viện Ngữ học Mùa hè đến Việt Nam cho đến hết 17 năm sau, hàng loạt các hệ thống chữ đã được chế tác và rất nhiều tài liệu cho việc giáo dục song ngữ đã được chuẩn bị. Đã có những tài liệu dạy - học các ngôn ngữ Ba Na, Bru - Vân Kiều, Chu Ru, Cơ Ho, Ê Đê, Mnông, Nùng, Ra Glai, Rơ Ngao, Xơ Đăng, Xtiêng, Thái, Cơ Tu, Hroi, Mường,... Từ năm 1967, SIL đã cấp các tài liệu này cho trẻ em lớp Vỡ lòng theo cách bắt đầu đọc và viết tiếng mẹ đẻ, rồi sau chuyển dần lên các lớp phổ thông học xen kẽ với tiếng Việt (song ngữ), nhằm "chuyển khả năng đọc tiếng mẹ đẻ sang đọc tiếng Việt". Từ năm 1967 đến năm 1975, đã có khoảng 800 -1000 giáo viên (phần lớn là người bản ngữ) đã được huấn luyện và dạy theo các tài liệu nói trên.

    Có hàng loạt sách công cụ (từ điển đối chiếu, ngữ vựng) đã được biên soạn bằng các hệ thống chữ kể trên (về sau này có vàỉ hệ thống đã được sửa đổi ít nhiều, ví dụ: Gia Rai, Ba Na, Ê Đê...) chẳng hạn: Học tiếng Ê đê  (Nguyễn Hoàng Chừng, 1961), Thổ Dictionary, Thổ - Vietnamese - English (A. C. Day, 1962), Từ điển Êđê - Pháp và Pháp - Êđê (R.P. Louison Benjamin, 1964) của Sedang Vocabulary (Kenneth D. Smith, 1967), Mnong Rơlơm Dictionary (Henry Blood..., 1976), Klei hriăm boh blu Êđê - Ngữ vựng Êđê (Y Cang Niê Siêng, 1979), Chù chìh dò tơtayh Jeh "Ngữ vựng Jeh" (Patrick D. Cohen, 1979), A Rhade - English Dictionary with English - Rhade Finderlist (James A.Tharp and Y Bhăm, 1980), Katu Dictionary: Katu - Vietnamese - Engỉish (N. A. Costello, 1991)..., cùng với các tài liệu hướng dẫn, các bài báo về từng mặt ngữ pháp của các ngôn ngữ (trong đó đối tượng miêu tả được thể hiện bằng chữ của các dân tộc này).

    Trước năm 1975, sự nghiệp xây dựng và truyền bá chữ viết không phải chỉ của tổ chức SIL, mà còn của Mặt trận Dân tộc giải phóng miền Nam. Các cán bộ Mặt trận đã tiến hành xây dựng chữ Cơ Tu, Xơ Đăng, Bru - Vân Kiều, Pa Cô, Hrê, Co, Mnông, Xtiêng..., cải tiến các bộ chữ Ba Na, Ê Đê, Gia Rai và tổ chức truyền bá, sử dụng chữ các dân tộc thiểu số. 

    5.3. Thời kì từ sau 1975 đến nay

    Đây là thời kì Việt Nam thống nhất. 

    Năm 1981 phương án chữ Thái theo hệ latin cũng được xây dựng. Ngoài việc xây dựng mới các bộ chữ, các cơ quan có trách nhiệm cũng đã cải tiến nhiều bộ chữ như: chữ Cơ Ho (ở Lâm Đồng), chữ Bru - Vân Kiều, Pa Cô - Ta Ôi (ở Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên - Huế), chữ Ra Glai (ở Ninh Thuận), chữ Cơ Tu (ở Quảng Nam), chữ Chăm Hroi, chữ Ba Na Kriêm, chữ Hrê (ở Bình Định), chữ Mnông (ở Đắk Nông, Đắk Lắk), chữ Ca Dong (Xơ Đăng) ở Quảng Nam v.v.. Nhiều công trình xuất bản: Ngữ pháp tiếng Cơ ho (1985), Tiếng Pu Péo (1992), Tiếng Rục (1993), Những vấn đề chính sách ngôn ngữ ở Việt Nam (1993), Ngữ âm tiếng Ê đê (1996), Tiếng Ka tu: Cấu tạo từ (1995), Tiếng Mnông - ngữ pháp ứng dụng (1996), Tiếng Ka tu (1998), Tiếng Bru - Vân Kiều (1998), Tiếng Hà Nhì (2001), Cảnh huống và chính sách ngôn ngữ ở Việt Nam (2002), Ngữ âm tiếng Cơ ho (2004), Tiếng Mảng (2008), Ngữ pháp tiếng Cơ tu (2011), Tiếng Mảng (2008), Tìm hiểu ngôn ngữ các dân tộc ở Việt Nam (2009), Ngữ pháp tiếng Êđê (2011), Ngữ pháp tiếng Cor (2014), Ngôn ngữ các dân tộc ở Việt Nam (2017), Ngữ pháp tiếng Hmông (2019),...

    Những công trình từ điển đối dịch đa ngữ: Từ điển Việt - Gia rai (1977), Từ điển Việt - Cơ ho (1983), Từ điển Việt - Tày - Nùng (1984), Từ điển Thái - Việt (1990), Từ điển Việt - Êđê (1993), Từ điển Việt - Mông (Việt - Hmôngz - 1996), Từ vựng các phương ngữ Êđê (1998), Từ điển Cơ tu - Việt, Việt - Cơ tu (2007), Từ điển Êđê - Việt (2015), Từ điển Việt – Cor, Cor – Việt (2024),...

    Đã có không ít những sách dạy-học ngôn ngữ dân tộc thiểu số đã được xuất bản. Đó là, Sách học tiếng Pakôh - Taôih (1986), Hdruôm hră hriăm klei Êđê (1988),Sách học tiếng Bru - Vân Kiều (1986), Sách học tiếng Êđê (1988), Hdruôm hră hriăm klei Êđê (2004), Pơrap Kơtu (Tiếng Cơ tu - 2006), Bôq chù Hrê Bình Đình (Bộ chữ Hrê Bình Định - 2008), Xroi Kool -Tiếng Cor (2014)...

    Sau Quyết định 53 - CP của Hội đồng Chính phủ (22/2/1980) Việt Nam về chủ trương đối với chữ viết các dân tộc thiểu số, các trí thức dân tộc thiểu số và các nhà ngôn ngữ học Việt Nam đã tiến hành việc hoàn thiện chữ viết Cơ Ho, Co, Hrê, Ba Na, Ra Glai, Mnông, Xơ Đăng, Cơ Tu, Ca Dong,... và dùng các chữ này biên soạn các sách giáo khoa, từ điển đối dịch, ngữ pháp và đưa vào giảng dạy. Nhiều tác phẩm văn nghệ dân gian: luật tục, trường ca, truyện cổ... đã được sưu tầm, biên dịch và xuất bản qua các chữ này. 

    Nhiều sáng tác văn học, các sách quảng bá, phổ biến về tri thức phổ thông xuất bản bằng song ngữ Việt - dân tộc thiểu số đã được phổ biến rộng rãi khắp cả nước như: Sóng chụ son sao (dân tộc Thái), Tiếng hát làm dâu (dân tộc Mông), Đăm San, Xinh Nhã (dân tộc Ê Đê), Người Mông nhớ Bác Hồ, Chỉ vì quá yêu (dân tộc Mông), Luật tục dân tộc Gia Rai, Luật tục dân tộc Mnông, Văn vĩ quan làng (dân tộc Tày) v.v.. Gần đây, các tác phẩm sử thi của các dân tộc vùng Trường Sơn, Tây Nguyên như sử thi Xtriêng, sử thi Ra Glai, sử thi Mnông, sử thi Gia Rai, sử thi Ê Đê, sử thi Ba Na… đều được sưu tầm và xuất bản bằng song ngữ. 

    Trong giáo dục, đến năm 2025 đã có 8 ngôn ngữ dân tộc thiểu số (gồm: Thái, Mông, Ba Na, Gia Rai, Xơ Đăng, Chăm, Khmer, Hoa, Ê Đê) được đưa vào giảng dạy trong các trường tiểu học, phổ thông dân tộc nội trú. Nhiều bộ sách giáo khoa bằng ngôn ngữ dân tộc thiểu số hoặc song ngữ dân tộc thiểu số - Việt đã được biên soạn. 

    Trên các phương tiện thông tin đại chúng, ngay từ những năm 1956, Đài tiếng nói Việt Nam đã có các chương trình phát thanh bằng tiếng Gia Rai, Ba Na, Ê Đê, Hrê, Mnông và Châu Mạ, sau đó là tiếng Thái, tiếng Mông, tiếng Mường,… đã được thực hiện. Đến năm 2025, đã có gần 30 ngôn ngữ dân tộc thiểu số được phát sóng trên Đài Phát thanh VOV4 và trên Đài Truyền hình VTV5. Các tỉnh có đông người dân tộc thiểu số cũng có các chương trình phát thanh và truyền hình bằng tiếng ngôn ngữ dân tộc thiểu số: Khơ Me, Chăm, Ê Đê, Gia Rai, Ba Na, Cơ Tu, Cơ Ho, Xơ Đăng, Xtriêng, Thái, Mường, Dao, Mông, Mnông, Hrê, Châu Ro, Bru-Vân Kiều, Ta Ôi, Ra Glai,… 

    Trong sự hợp tác nghiên cứu, nhiều nhà khoa học nước ngoài: Nga, Mĩ, Trung Quốc, Pháp,… đã đến Việt Nam.

    Từ những năm 90 của thế kỉ XX, trong khuôn khổ hợp tác Việt - Xô (từ 1979, sau này là Việt - Nga), chương trình Hợp tác Việt-Xô (sau này là Việt - Nga) khảo sát điền dã ngôn ngữ DTTS Việt Nam đã điều tra nhiều ngôn ngữ làm cơ sở biên soạn nhiều công trình dưới dạng tư liệu điền dã: Tiếng La Ha (1986), Tiếng Mường (1987), Tiếng Kxinhmul (1990), Tiếng Pu Péo (1992), Tiếng Rục (1993), Tiếng Cơ Lao (2011). 

    6. Lời kết

    Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc và đa ngôn ngữ.

    Đã có không ít các ngôn ngữ dân tộc thiểu số ở Việt Nam được nghiên cứu. Những định hướng:

    - Nghiên cứu các ngôn ngữ (tiếng nói, chữ viết) ở diện đồng đại, nhằm phát triển các đặc điểm trong các ngôn ngữ này: ngữ âm, từ vựng, ngữ pháp, chữ viết, tiếng địa phương (phương ngữ, thổ ngữ),…

    - Nghiên cứu các mối quan hệ ngôn ngữ khác nhau: họ hàng, loại hình, địa lí ngôn ngữ học, tiếp xúc…

    - Nghiên cứu sự hành chức của ngôn ngữ trong đời sống: cảnh huống ngôn ngữ, chính sách ngôn ngữ, ngôn ngữ trong giáo dục, văn hoá, trên các phương tiện thông tin đại chúng,…

     - Nghiên cứu các ngôn ngữ nhằm các mục đích ứng dụng: giáo dục ngôn ngữ và giáo dục bằng ngôn ngữ, chế tác và cải tiến các bộ chữ, biên soạn các sách công cụ (từ điển, ngữ pháp, sách giáo khoa), xác định thành phần tộc người, sưu tầm vốn văn nghệ dân gian, …

    Tuy vậy, đến nay nhiều ngôn ngữ và nhiều mặt trong các ngôn ngữ ở Việt Nam chưa được nghiên cứu đầy đủ. Danh sách các ngôn ngữ trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay mang tính ước định. Chưa xác định được phương cách nào có hiệu quả và khả thi cho giáo dục ngôn ngữ ở các vùng dân tộc thiểu số. Chưa có lối thoát hiệu quả ra khỏi tình trạng mai một của các ngôn ngữ có vị thế thấp và ít người nói, trong điều kiện hiện nay của Việt Nam. Một số ngôn ngữ đang mai một và cũng có những ngôn ngữ đã thành tử ngữ.

    Nhân đây, xin được chia sẻ nhận xét của tác giả René Gillouin (trong cuốn sách nhan đề “Từ Alsace đến Flandre: tính thần bí ngôn ngữ học” – trích dẫn theo Phạm Quỳnh [8]):

    “Đối với một dân tộc, mất tiếng mẹ đẻ ngang với mất linh hồn”. 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Baker, Colin (2008), Những cơ sở của giáo dục song ngữ và vấn đề song ngữ , Nxb. Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh.

2. Gregerson, Marilin (1989), “Ngôn ngữ học ứng dụng: Dạy đọc chữ (tài liệu cho các ngôn ngữ thiểu số)”, Tạp chí Ngôn ngữ, số 4.

3. Hồng, Nguyễn Quang (2018), Ngôn ngữ. Văn tự. Ngữ văn, Nxb Khoa học Xã hội, H.

4. Lợi, Nguyễn Văn (1995), “Vị thế tiếng Việt ở nước ta hiện nay”, Tạp chí Ngôn ngữ, số 4.

5. Lợi, Nguyễn Văn (2012), “Công trình tra cứu về ngôn ngữ và vấn đề bảo tồn ngôn ngữ có nguy cơ tiêu vong”, Tạp chí Từ điển học & Bách khoa thư, s. 2(16).

6. Solncev V.M... [1982], "Về ý nghĩa của việc nghiên cứu các ngôn ngữ phương đông đối với sự phát triển của ngôn ngữ học đại cương", Ngôn ngữ số 4.

7. Tuệ, Hoàng... (1984), Ngôn ngữ các dân tộc thiểu số Việt Nam và chính sách ngôn ngữ, Nxb. Khoa học xã hội, H.

8. Quỳnh, Phạm (2007), Tiểu luận (viết bằng tiếng Pháp trong thời gian 1922 – 1932), Nxb. Tri thức, H.

9. Thông, Tạ Văn (1993), “Mối quan hệ giữa chữ và tiếng các dân tộc thiểu số với chữ và tiếng Việt”, Trong: Những vấn đề chính sách ngôn ngữ ở Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, H.

10. Thông, Tạ Văn – Tùng, Tạ Quang (2017), Ngôn ngữ các dân tộc ở Việt Nam, Nxb.  Đại học Thái Nguyên.

11. Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hóa của Liên Hợp Quốc UNESCO Băng Cốc (2007), Tài liệu hướng dẫn Phát triển Chương trình Xóa mù chữ và Giáo dục cho người lớn tại cộng đồng ngôn ngữ thiểu số, NXB Giao thông Vận tải, H.

1. Giải thưởng Nhà nước trao cho  một chuyên luận về chữ Nôm

Ngày 11/01/2017, Chủ tịch nước Cộng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam đã  ký Quyết định số 104/QĐ-CTN tặng Giải  thưởng Hồ Chí Minh cho 9 công trình và  cụm công trình Khoa học và Công nghệ (KH&CN) và Quyết định số 105/QĐ CTN tặng Giải thưởng Nhà nước cho 7  công trình và cụm công trình KH&CN,  theo quy chế xét duyệt 5 năm một lần. Ngày 15/1/2017, tại Hội trường Bộ Quốc phòng (Hà Nội) đã diễn ra Lễ trao giải thưởng Hồ Chí Minh và Giải thưởng  Nhà nước về KH & CN đợt 5 cho các  nhà khoa học ưu tú, tiêu biểu của cả nước. Chủ tịch nước Trần Đại Quang đã  đến dự buổi lễ và trao tặng giải thưởng  cho các nhà khoa học được giải. Trong  bài phát biểu tại buổi lễ, Chủ tịch nước  ghi nhận: “Các công trình được tặng Giải  thưởng Hồ Chí Minh và Giải thưởng Nhà nước về khoa học và công nghệ đợt này là  những công trình xuất sắc, tiêu biểu, được ứng dụng hiệu quả nhất, có ý nghĩa to lớn  trong việc bảo vệ sức khỏe, nâng cao chất lượng đời sống nhân dân, nâng cao năng lực cạnh tranh, vị thế, trình độ khoa học và công nghệ của đất nước trong khu vực và trên thế giới”. 

Cũng trong buổi lễ, ông Chu Ngọc Anh - Bộ trưởng Bộ KH & CN, Chủ tịch  Hội đồng Giải thưởng cấp Nhà nước, cho biết: “Trong lĩnh vực khoa học xã hội và  nhân văn, là những thành tựu xuất sắc trong nghiên cứu về triết học, lịch sử và  ngôn ngữ, trong đó làm rõ tầm cao tư duy của dân tộc Việt cũng như các giá trị, hạn  chế và các bài học lịch sử quý báu mà ông cha ta để lại; là những nghiên cứu về chữ Nôm theo một khung lý thuyết mới, các thao tác tiếp cận mới, qua đó công trình  được giới nghiên cứu trong và ngoài nước nhiệt liệt đón nhận, sử dụng với tần suất  lớn trong các chuyên khảo nghiên cứu chữ Nôm, ngữ văn Hán Nôm ở Việt Nam cũng như nước ngoài hiện nay.” 

Trong các công trình và tác giả được vinh danh đợt này có chuyên luận Khái  luận văn tự học chữ Nôm (Nxb. Giáo dục, 2008) của GS.TSKH Nguyễn Quang Hồng  - nguyên Phó Viện trưởng Viện Nghiên cứu Hán Nôm (Viện NCHN). Đây là sự ghi nhận xứng đáng ở cấp quốc gia đối với một chuyên khảo ở tầm cao lí thuyết  văn tự học của một nhà khoa học đầu ngành Hán Nôm cũng như ngôn ngữ văn  tự học. Viện NCHN từng có một số cựu cán bộ viên chức được trao Giải thưởng  Hồ Chí Minh và Giải thưởng Nhà nước, nhưng họ đều là những người công tác tại  Viện NCHN trong một thời gian không dài rồi chuyển sang đơn vị khác, và được  giải thưởng với tư cách cán bộ của đơn vị khác. Vì vậy, có thể coi đây là giải thưởng  Nhà nước đầu tiên được trao cho một nhà khoa học gắn bó phần lớn sự nghiệp với  Viện NCHN. Theo nghĩa đó, giải thưởng  cao quý này là một niềm vinh dự đối với  Viện NCHN, đồng thời cũng là động lực, là nguồn động viên để các cán bộ viên chức Viện NCHN nỗ lực hơn nữa để đóng góp cho sự nghiệp khoa học và  công nghệ.  

2. GS.TSKH Nguyễn Quang  Hồng: nhân vật học thuật “lực lưỡng” 

Dù sinh ra (1939) và làm việc tại  Việt Nam, nhưng Nguyễn Quang Hồng  lại có được cơ duyên đào tạo trường kì ở những trung tâm học thuật nước ngoài  ngay từ thủa sinh viên. Ông tốt nghiệp  Cử nhân Ngữ văn tại Đại học Bắc Kinh  (1965), tốt nghiệp Phó Tiến sĩ (nay là  Tiến sĩ) Ngữ văn tại Đại học Quốc gia  Moskva và Viện Đông phương học Liên Xô (1974), sau đó tốt nghiệp Tiến sĩ  khoa học Ngữ văn tại Đại học Quốc gia  Moskva (1985). Được đào tạo căn bản và thâu thái được tinh hoa của hai trung  tâm khoa học Ngữ văn Đông và Tây thời danh kể trên, ông đã cho ra đời những  công trình nghiên cứu ngữ văn Hán  Nôm và ngôn ngữ học không lẫn vào đâu được. Đặc điểm bao trùm của những công trình ấy là tính lí thuyết cao, vấn đề nghiên cứu được triển khai một cách  logic và hệ thống, lối hành văn chặt chẽ khoa học, nhưng không cố lên gân lên  cốt, mà nhiều lúc hóm hỉnh, hấp dẫn.  

Sau nhiều năm nghiên cứu và giảng dạy về ngôn ngữ và văn tự tại nhiều trường đại học và viện nghiên cứu chuyên  ngành, ông đã “trình làng” nhiều tác  phẩm then chốt: Văn khắc Hán Nôm Việt  Nam (chủ biên, 1992), Âm tiết và loại  hình ngôn ngữ (chuyên luận, 1994,  2001, 2012), Di văn chùa Dâu (chủ biên, 1996), Truyền kì mạn lục giải âm  (biên khảo, phiên chú, 2001), Tự điển  chữ Nôm (chủ biên, 2006), Kho chữ Hán  Nôm mã hoá (đồng chủ biên, 2008),  Khái luận văn tự học chữ Nôm (chuyên  luận, 2008), Tự điển chữ Nôm dẫn giải  (2 tập, 2014, gần 2.400 trang, công trình  cá nhân), Âm tiết tiếng Việt và ngôn từ thi ca (viết cùng phu nhân là TS. Phan  Diễm Phương, đang in). Ông còn là tác giả của hơn 100 bài nghiên cứu công bố trên các ấn phẩm chuyên ngành cả trong và ngoài nước. Ông cũng từng được mời  thuyết trình và giao lưu khoa học tại Hoa Kì, Pháp, Nhật Bản, Trung Quốc, Đài Loan, Hong Kong, Singapore. 

3. Khái luận văn tự học chữ Nôm:  tác phẩm học thuật “vạm vỡ” 

Đặc trưng căn bản và tiên quyết của cuốn chuyên khảo này chính là tiền đề phương pháp luận lấy văn tự học làm  bản vị. Đây là điểm cốt yếu và khác biệt  của cuốn sách, bởi các chuyên khảo về chữ Nôm trước đây thường đặt vấn đề ngôn ngữ học lịch sử tiếng Việt lên trên vấn đề văn tự học khi tiếp cận kho tàng văn hiến chữ Nôm. Việc trả lại bản chất văn tự học cho hướng tiếp cận nghiên cứu chữ Nôm còn giúp cho cuốn sách, xét từ khía cạnh lịch sử văn hiến, khắc  phục được nhược điểm cố hữu trong  việc nghiên cứu chữ Nôm là thường quá  chú trọng tới những văn hiến có niên đại sớm, mà xao lãng những văn hiến có niên đại muộn, khoảng từ thế kỉ XIX  đến đầu thế kỉ XX.  

Từ tiền đề phương pháp luận trên, cuốn sách đã triển khai nghiên cứu một  cách hệ thống và mang đậm tính lí luận. Trong tình trạng việc nghiên cứu Hán  Nôm thường còn dừng lại ở mức độ miêu tả sự kiện, thì những nghiên cứu  mang tính lí luận chuyên ngành của  Nguyễn Quang Hồng lại hướng tới phân  tích, giải thích sự kiện, và đó chính là điểm sáng nổi trội mà một lối tư duy  thông thường nào đó hoàn toàn có thể phán rằng “những cái ấy ai chẳng biết!”.  Nhưng để khái quát hóa “những cái ai  chẳng biết” vốn lẻ tẻ và rời rạc ấy thành  một hệ thống mang tính lí luận như  những gì mà tác giả đã thực hiện trong  các công trình của mình (tất nhiên không loại trừ cuốn sách này) thì lại hoàn toàn  không phải là điều mà ai cũng làm được.  

Về nội dung, công trình này nghiên  cứu một cách có hệ thống và toàn diện  về những vấn đề chủ yếu đặt ra khi đi  vào tìm hiểu chữ viết cổ truyền của các  dân tộc Việt Nam, mà trọng tâm là chữ Nôm của người Việt. Nội dung chuyên  luận trình bày trong 6 chương và một  phụ chương. Ba chương đầu giới thiệu  các hệ thống văn tự cổ truyền ở Việt  Nam, tìm hiểu về nguồn gốc, sự hình  thành chữ Nôm và xác định đặc trưng  loại hình của nó trong sự đối chiếu với  chữ Hán và các văn tự khác có liên quan  trong khu vực. Hai chương Bốn và Năm  đi sâu xem xét cấu trúc chức năng và  cấu trúc hình thể của chữ Nôm Việt  cùng những diễn biến của chúng qua  thời gian. Chương cuối xem xét các  chức năng xã hội và môi trường hành chức của chữ Nôm, vai trò của nó bên  cạnh chữ Hán và chữ Quốc ngữ trong xã  hội Việt Nam, quá khứ và hiện tại.  Ngoài ra còn có một phụ chương để giới  thiệu một số ý tưởng của các bậc tiền  bối, mong muốn tạo lập các hệ thống  chữ Việt bằng nét bút lông, mang dáng  dấp của chữ Nôm, nhưng lại là văn tự ghi âm, cho thấy một nét đặc biệt trong  tư duy văn tự học của tiền nhân.

Cuốn sách là một thành tựu nghiên cứu có bề dày và chiều sâu, vừa có  “diện” vừa có “điểm”, chứa nhiều điều  mới mẻ dựa trên cơ sở tích lũy và tổng  kết tri thức khắp suốt xưa nay. Chính vì  vậy, ngay sau khi vấn thế, cuốn sách đã  được sử dụng làm tài liệu dạy học của  ngành Hán Nôm nói riêng và ngành ngữ văn học nói chung ở các bậc Đại học, Cao học, và Nghiên cứu sinh ở nhiều  đơn vị đào tạo.⁽¹⁾ 

Vì vậy, học giới không mấy ai ngạc  nhiên trước thông tin cuốn sách được  trao Giải thưởng Nhà nước, thậm chí có  người còn than tiếc cho rằng công trình  ấy xứng đáng được trao giải thưởng ở cấp cao hơn. Bởi học giới biết rằng, con  người ấy từ lâu đã khẳng định được tầm vóc tri thức và ảnh hưởng học thuật;  công trình ấy đã được thừa nhận về tầm  lí luận cũng như khả năng xây dựng  khung khổ.  

4. Những đạo hữu học thuật  

Học giới Việt Nam đã thừa nhận vị trí hàng đầu của hai tượng đài ngôn ngữ học: GS. Cao Xuân Hạo (1930-2007) và  GS. Nguyễn Tài Cẩn (1926-2011). Khi hai nhà khoa học trứ danh này lần lượt  khuất bóng, đã có nhiều bài viết kỉ niệm  về họ, mà hai bài “Hoài niệm...”⁽²⁾ của  GS Nguyễn Quang Hồng nằm trong số những bài đáng đọc nhất, vừa tình cảm vừa khoa học, toàn diện mà chi tiết, khúc chiết, mạch lạc và thích đáng trong  đánh giá khoa học. 

Nguyên nhân để hai bài “Hoài niệm...”  ấy thành công, ngoài vốn tri thức chắc nịch  và tình cảm sâu nặng của người viết đối  với các đạo hữu, theo tôi, còn do sự tương  đồng về quan điểm tiếp cận khi nghiên cứu  ngôn ngữ văn tự học giữa ba nhà khoa học. Họ nằm trong số không nhiều người cùng  sớm nhận ra sai lầm của tư tưởng “Âu tâm  luận” (Eurocentrism) từng khá phổ biến  trong nghiên cứu ngôn ngữ học nói riêng  và nghiên cứu khoa học nói chung ở Việt  Nam. Có lẽ chính vì vậy mà, trong danh  tác Âm vị học và tuyến tính (bản tiếng  Pháp năm 1985), GS Cao Xuân Hạo đã  nhận xét về một công trình năm 1974 của  GS Nguyễn Quang Hồng bằng những  dòng rất trân trọng, mang tính nhận đồng  trong tư tưởng phủ định “chiết đoạn luận”  kiểu Châu Âu, tức là phê phán việc sử dụng lí thuyết âm vị học Châu Âu vốn chỉ phù hợp với các ngôn ngữ khuất chiết vào  phân tích các ngôn ngữ đơn lập và chắp  dính ở phương Đông như tiếng Trung,  Việt, Nhật⁽³⁾. 

Đọc hai bài “Hoài niệm...” ấy, tôi thấy  tâm đắc với hai từ láy mà GS Nguyễn  Quang Hồng sử dụng. Ông phẩm bình hai  cuốn chuyên luận về ngữ âm và ngữ pháp  của GS Cao Xuân Hạo là "vạm vỡ", ông  lại đánh giá các chuyên luận của GS. Nguyễn Tài Cẩn là "lực lưỡng". Ngẫm  lại, cả ba nhà khoa học ấy dù có vóc  dáng nhỏ gầy, nhưng đều "vạm vỡ" và  "lực lưỡng" trong khoa học. Đó mới là  điều khó đạt tới. Thiết nghĩ, cuốn Khái luận văn tự học chữ Nôm của GS  Nguyễn Quang Hồng cũng đã đạt tới độ “vạm vỡ” và “lực lưỡng” như vậy, nên  tôi xin phép mượn dùng hai từ láy trên  để mô tả chính người đã từng sử dụng  chúng một cách đắc địa. Giải thưởng  Nhà nước này là sự khẳng định giá trị của cuốn sách và tầm vóc của nhà khoa  học từ phía giới quản lí khoa học và  công nghệ quốc gia, sau khi giới học  thuật đã khẳng định từ trước./

Chú thích 

Bài báo này được tác giả PGS.TS Nguyễn Tuấn Cường, Viện trưởng Viện Nghiên cứu Hán Nôm, viết năm 2017 khi GS. Nguyễn Quang Hồng được trao Giải thưởng Nhà nước về Khoa học và công nghệ với tác phẩm Khái luận văn tự học chữ Nôm của mình. Bài báo được đăng trên tạp chí Hán Nôm số 1 (140) -2017, chúng tôi xin đăng lại bài báo này tại đây với sự đồng ý của tác giả PGS.TS Nguyễn Tuấn Cường. 

(1). Xem thêm 3 bài điểm sách đã công bố:  (1) Nguyễn Tuấn Cường, “Đọc sách Khái luận văn tự học chữ Nôm” của GS.TSKH  Nguyễn Quang Hồng”, Tạp chí Hán Nôm, số 4/2009, tr. 74-78. (2) Đinh Khắc Thuân, “Đọc  sách Khái luận văn tự học chữ Nôm”, Ngôn  ngữ và Đời sống, số 5/2009, tr. 44-45. (3)  Trần Đình Sử, “Một đóng góp mới về nghiên  cứu chữ Nôm”, Văn nghệ, số 27 (2579), thứ Bảy ngày 4/9/2009.

(2). Xem: (1) Nguyễn Quang Hồng, “Hoài  niệm về anh Cao Xuân Hạo”, Ngôn ngữ và Đời  sống, số 11/2007, tr. 38-39 (bản điện tử:  http://ngonngu.net/?m=print&p=354). (2) Nguyễn  Quang Hồng, “Hoài niệm về Giáo sư Nguyễn Tài  Cẩn”, Từđiển học và Bách khoa thư, số2/2011, tr. 78- 84 (bản điện tử: http://khoavanhoc.edu.vn/tintuc sukien/878-gstskh-nguyn-quang-hng).

(3). Cao Xuân Hạo, Âm vị học và tuyến  tính: Suy nghĩ về những định đề của âm vị học đương đại, Nxb. Đại học Quốc gia Hà  Nội, Hà Nội, 2001, tr. 303-306. 

“Citations coordinate distinct time-spaces, bringing them into a common relation of contiguity” (Silverstein 2005). Xin tạm dịch như sau: “Việc trích dẫn phối hợp những khoảng không-thời gian khác nhau, đưa chúng vào cùng một mối quan hệ chung, của sự đồng thời, kề cạnh.” Nữ Giới Chung đã tạo nên một không-thời gian kỳ lạ vào đầu thế kỷ 20, nơi tích hợp những trích dẫn từ những giai đoạn lịch sử khác nhau trên thế giới và Việt Nam, bởi những người nữ đã thụ hưởng một nền giáo dục pha lẫn Á-Âu. Nó là một không-thời gian đa dạng và sinh động như một montage điện ảnh được dàn dựng bằng những cú jump-cut ngang dọc chiều dài lịch sử. Sự đa dạng về mặt trích dẫn, cũng như cách sử dụng trích dẫn, khiến ta phải suy nghĩ lại về chữ “chung” trong Nữ Giới Chung, đặc biệt là về phạm vi của nó. Ở đây, “Chung” không phải là “Chung” một giọng nói, một thông điệp nhất quán sẵn có trong giới nữ Việt Nam. “Chung”/”Chuông” ở đây báo hiệu sự kiến tạo một không-thời gian, nơi những người nữ bước đến bên nhau cho một cuộc tao ngộ, để nhìn lại lịch sử, viết lại lịch sử và viết tiếp lịch sử đờn bà trong những trang sử Việt Nam và lịch sử thế giới. Vậy những thước phim lịch sử đã được các nữ sĩ của Nữ Giới Chung “cắt lại” như thế nào, và lồng ghép với câu chuyện Nữ Giới Chung ra sao.

Trích dẫn để làm gì?

Xin được bàn đôi chút về tính trích dẫn, “citationality”. Tính trích dẫn là tính căn bản của mọi ký hiệu, mà Derrida gọi là “iterability” của ký hiệu. Mọi ký hiệu đều sẵn sàng thoát khỏi hoàn cảnh phát ngôn, để đi đến một ngữ cảnh mới, nơi nó được trích dẫn. Việc trích dẫn đánh dấu chủ quyền của một lời nói, đưa lời nói thuộc về một người nói (speaking agent). Tuy nhiên trích dẫn đồng thời đưa lời nói và người nói vào một bối cảnh khác, nơi nó được dàn dựng và biểu diễn như một trích dẫn. Tuỳ theo sự dàn dựng, ta có thể có một diễn ngôn dàn dựng theo kiểu đa thoại, người này mượn lời và đáp lời người kia, giọng người và giọng mình được đánh dấu chủ quyền rõ ràng (”territorial mark”) bằng dấu ngoặc kép. Ta cũng có thể có một diễn ngôn độc thoại, tức người này đã “tiêu thụ” (”internalize”), lồng giọng người kia vào trong giọng mình, hay một diễn ngôn bán độc thoại, tức người này báo cáo lại những gì người kia nói (”reported speech”). Mục đích là để lời nói có gốc có ngọn (”having a traceable genealogy of thoughts”), để mượn cái uy của người khác mà củng cố cái uy trong lời nói của mình, để cái thấy của ta được bỗ trợ bởi cái thấy của người khác. Nếu việc học thuộc lòng thường được miêu tả như việc nội hoá, thẩm thấu (”internalize”), thì việc trích dẫn có thể được xem như sự xuất ra, “externalize”, để đối thoại và truy vấn nguồn gốc những suy nghĩ tưởng chừng là của mình. Để thêu lên những suy nghĩ mới, cần phải tháo dỡ những mối may cũ. Tuy nhiên, vào thời buổi đầu thế kỷ XX, việc truy cứu chỉ có thể dựa trên sách vở sẵn có, hoặc từ trí nhớ, vì vậy nên việc trích dẫn, không thể là một cử chỉ học thuật (”a scholarly/historiographical gesture”), nhằm đảm bảo tính chính xác về lịch sử (”a verifiable intellectual genealogy”), mà còn nên được hiểu như một cử chỉ biểu diễn, dàn dựng sân khấu (a “mise-en-scene”, a decorative act), nhằm kiến tạo ra một không-thời gian phảng phất lịch sử Đông Tây kim cổ (”history as an ambience”). Mục đích cho việc này là gì? Chúng ta có thể kiến giải rằng trong Nữ Giới Chung, Chung ở đây không phải một không-thời gian biệt lập chỉ có đàn bà đương đại nói chuyện với nhau, Chung ở đây không được cấu thành bởi sự tách riêng ra khỏi diễn ngôn của nam giới và sự co cụm lại của nữ giới. Chung ở đây gọi nữ giới đến đứng chung với thế giới, đứng chung với lịch sử được tạo nên bởi các giới, chứ không đứng riêng ra một mình.

Hãy xem sự biểu diễn trích dẫn sau:

Nguồn trích dẫn (speaking agent): Nguồn trích dẫn không phải lúc nào cũng là người, mà nếu là người thì cũng không cần có danh tính rõ ràng. Chúng ta đôi khi có “Ông Bội-Căn” (trích dẫn toàn danh), có “nhà danh sĩ bên Thái Tây” (Thái Tây, tức 泰西, chỉ các quốc gia tây phương, trích dẫn bán danh), có “danh sĩ nước Anh”. Chúng ta cũng có “sách nho”, có “chữ Tàu”, hoặc đôi khi chỉ có “sách” (trích dẫn vô danh). Chủ thể của phát ngôn không cần có một danh tính rõ ràng, mà có thể mang tính đại diện cho nền văn minh phương Tây (với vai ”danh sĩ”), hoặc đại diện cho trí tuệ nói chung (với vai “sách”). Quyền lực (”authority”) của trích dẫn nằm ở tính Tây phương, hoặc tính “đã được hợp thức hoá” (”officialized”), do được lưu truyền bằng phương tiện in ấn (”sách”), hoặc kiểm định qua sự truyền miệng rộng rãi (”vernacular literature”). Việc lưu truyền, kiến tạo tri thức không xảy ra ở mức độ đối thoại cá nhân, nơi việc trích dẫn có mục đích bảo vệ quyền sỡ hữu trí tuệ cá thể và tạo ra tương tác đối thoại giữa cá thể (”intersubjective dialogue”), mà ở đây ưu tiên việc đối thoại giữa những luồng văn hoá (”intercultural dialogue”), nơi các cá thể đóng vai trò đại diện cho các luồng văn hoá hơn là cho chính tư tưởng của họ.

Cách trích dẫn:

Ông Bội-căn sẽ được mở ngoặc chú thích bằng tên tiếng Anh ngay bên cạnh (”Roger Bacon”). Nhắc đến danh sĩ nước Anh thì nước Anh cũng được chú thích bằng phiên âm (”Anglé”). Điều đó minh chứng ở giai đoạn này, chữ Quốc ngữ chưa thể đứng riêng một mình, như một hệ thống ký hiệu được hoàn toàn phổ cập, với một mối liên hệ trực tiếp từ ký hiệu đến vật được ký hiệu (”direct connection between signs and referents”) mà cần được bỗ trợ, truân chuyển (”mediated”), “phụ đề” (”subtitled”), bởi những ngôn ngữ khác đang được sử dụng trong các môi trường giáo dục, hành chính khác nhau ở Việt Nam (bao gồm chữ Hán & chữ Pháp). Song song với môi trường giáo dục sử dụng, lưu hành các nguồn sách chữ Nho và chữ Pháp, các nguồn sách về tư tưởng, nhân vật lịch sử Tây Phương có khả năng đã được tiếp cận qua bản dịch chữ Hán, thay vì với văn bản gốc bằng tiếng Pháp hoặc tiếng Anh, vì vậy mới để lại những “dấu tích dịch thuật” song song (”Bội Căn”, “Roger Bacon”).

Giao thoa các luồng tư tưởng:

Vì cơ sở dữ liệu chưa hoàn chỉnh, việc số hoá còn dở dang, nên ở giai đoạn này chưa thể thống kê và phân loại được các nguồn trích dẫn chiếm số nhiều hay số ít. Tuy nhiên, điểm lại dữ liệu đã được số hoá, dựa trên biểu mẫu cỡ nhỏ (small sample), có thể từ các trích dẫn mà phân thành ra 3 luồng điển tích chính hay được sử dụng trong trích dẫn:

_ Điển tích văn minh châu Âu: bao gồm từ nền tảng tư tưởng-văn hoá Hy Lạp-La Mã cổ đại (Greek-Roman classicism) & Phục hưng (Renaissance)

_Điển tích Nho giáo: thường được đại diện bởi Mạnh-tữ, Khổng-tữ

_Điển tích lịch sử Việt: Hai Bà Trưng, Bà Triệu, công chúa Diệu Liên, Đoàn Thị Điểm, Hồ Xuân Hương

Những luồng điển tích trên phản ánh những nghiên cứu của ThS. Nguyễn Hoa Mai về lịch sử giáo dục nữ sinh tại Việt Nam giai đoạn đầu thế kỷ XX, với sự chuyển giao văn hoá qua sự tồn tại song song của nền giáo dục Nho học và Âu học: “Lịch sử chỉ quan tâm đến lịch sử nước nhà và Trung Hoa cổ đại. Văn chương ảnh hưởng của Trung Quốc lớn lao và học tập tư tưởng, văn chương Trung Quốc là chủ yếu. Nội dung chương trình giảng dạy các lớp của chương trình Pháp – Việt được áp dụng thống nhất, dù là ở Đồng Khánh hay ở Áo Tím. Học sinh học bằng tiếng Pháp tất cà các môn, nhưng điểm khác biệt với chương trình Pháp là có một số giờ tiếng Việt, từ 1 đến 2 giờ/tuần. Chương trình bậc cao đẳng tiểu học, gọi là thành chung gồm những môn thuộc các lĩnh vực chuyên môn như sau: Khoa học tự nhiên(toán, vật lý, hóa học, vạn vật); khoa học xã hội và nhân văn (Pháp văn, sử - địa, luân lý, Việt văn. Học sinh học sử - địa của Pháp và của Việt Nam).” Đặc biệt, qua hiện tượng viết-dịch song song qua nhiều tầng ngôn ngữ (”polyphonic discourse”), ta có thể thấy nền giáo dục thời Pháp thuộc đã sản sinh ra những cá thể tư duy đa ngôn ngữ (”multilingual subjects”) và kiến tạo ra những không-thời gian đa ngôn ngữ- đa văn hoá (multicultural space-time), mà tờ báo Nữ Giới Chung là một ví dụ. Sự đa ngôn ngữ trở thành một di sản văn hoá thuộc địa đa tầng (”the legacy of multilayered colonialism”) đến từ nhiều giai đoạn đô hộ khác nhau, và là một di sản đa sắc nghĩa (”ambivalent”).

Trích dẫn và viết lại lịch sử thế giới: Từ lịch sử danh nhân đến lịch sử thân mẫu

Xin được nói rõ thêm là “Nữ Giới Chung” là một tờ báo với sự góp giọng của nhiều giọng nữ, nên không có một cách hay một mục đích trích dẫn duy nhất. Ở đây chỉ mạn phép đào sâu vào cách trích dẫn trong một bài viết của chủ bút Sương Nguyệt Anh, không có tính đại diện cho toàn bộ tờ Nữ Giới Chung - bài “Thế lực người đờn bà”, đăng trên số thứ nhất.

Thế lực người đờn bà Có một nhà danh sĩ nước Anh (Anglé) nói rằng : Cái tay đưa võng cho con, ấy là tay cầm quyền cả thế giới (1) Lời đó, thiệt như vẻ được cái thế-lực của người đờn bà. Kia tài trai như ông Cai-Tán (Jules César) (2) oai-danh lừng lẩy, khắp cỏi châu Âu. Ông Á-lực sơn-đại, (Alexandre le Grand) (3) vùng vẩy ngang tàng, phía tây châu Á, rất đỗi con nít nghe tên phải nín khóc, mà cũng còn chưa có cái thế-lực ấy thay. Huống chi đờn-bà, ngoài mũi kim đường chỉ, đã không tài ngang trời độc, lại không sức đào núi xẻ sông, ai mà dè là một tay hóa-công-(4) nhỏ Thế-lực là gì? Là biểu sống được sống, biểu chết phải chết, cũng như nhà tôn-giáo : (5) sanh đặng hết thảy, duyệt đặng hết thảy vậy. Thế thì ngoài quyền lực Quân-chủ (6) lại có cái thế-lực lớn hơn nữa là gì ? Chánh là cái tay võng cho con đó. Gẫm từ thuở địa-cầu mới có nhơn-loại nhẩn nay, trắng, vàng, đen, đỏ, biết hằng-hà sa-số (7) nào là người; mà chưa thấy có ai trên trời sa xuống, dưới đất chung lên bao giờ Thế mới biết , không có đờn bà thì loài người ắt tiêu-duyệt, thế-giới hiu quạnh, như cù-lao hoang, đâu là nhà « Triết-học » (8) nhà « Văn-học » (9) nhà « Chánh-trị » (10) đâu là nhà « Kinh-tế », (11) nhà « Cách-tri» (12) nhà « Giáo-dục » (13) và hết thảy các hạng người ở trên trái đất này? Vậy đờn-bà ta cũng có thể nói được rằng: Phàm nhứt-thiết (14), những văn-minh hiện-tượng (15) trong thế-giới ngày nay, đều là con cháu nhà cả. Là vì sao ? Nghĩa có đờn-bà, mới sanh ra thánh-hiền, hào-kiệt mới có người tô-điểm vẻ non sông. Dẩu khéo tạc tượng như ông Lỗ-ban, (16) tài họa bình như ông Vinh-sĩ, (Léonard de Vinci) (17)cũng chẳng có thế gì mà chế tạo được ra như ngươi ta thiệt. Rất đổị muốn đoạt quyền tạo-hoá như người Âu-châu, đến cái thế-lực như rứa, hắc cũng phải chịu thua tay đờn-bà. Vậy thì thế lực đờn-bà ta; lớn lao biết dường nào? Song cái thế-lực ấy, không phải sang mới có, cũng không phải giàu mới có, vốn ông Tạo-vật đã để phần chung cho hết thảy bạn quần-xoa. Có cái thế-lực bà Mạnh-mẩu, thì ông Mạnh-tữ mới nên danh ông Mạnh-tữ; (l8) có cái thế lực bà mẹ ông Nả-phá-Luân (Na-po-léon) thì ông Nả-phá-Luân mới thành được ồng Nã-phá-Luân; (19) Xét trong sữ sách xưa nay, còn nhan nhản biết bao nhiêu mà kễ. Thương ôi! Đời xưa như thế, đời nầy có ai ? Thế lực tuy phần chung của mọi người, mà biết dùng ra, lại chẳng qua chỉ riêng về cho những nhà có học ! Chị em ta phải tính làm sao ? để cho thiên-hạ coi vào mới ngoan !... Chớ đừng nên bắt chước như ai, đem thế-lực, mà làm cho nghiêng thành nghiêng nước, cho đổ quán xiêu đình ,tan nhà. nát cữa. Ấy mới là khôn ! Ấy mới là tài, ấy mới là cái tay cầm quyền cả thế-giới. 

S. NGUYỆT-ANH.